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内在视角与外在标准——内藤湖南的同时代中国叙述
作者:黄东兰 来源:《史学理论研究》2021年第4期 时间:2021.09.24

  提要:在美国学者柯文提出“中国中心取向”二十多年前,日本学者增渊龙夫就从内藤湖南的中国研究中“发现”了基于中国历史内在脉络的“内在理解”方法。重新解读《支那论》和《新支那论》等文本可以发现,内藤从冯桂芬、梁启超等清末改革论者的论述中获取灵感,从“内在视角”揭示了中国社会中长期存在的上下悬隔、官民疏离等问题。然而,他依据近代西方和日本民族国家的“外在标准”,认为中国不具备推进变革的条件和内在动力,因而无法成为近代国家。内藤一方面从日本的国家利益出发,强调中国的改革必须依靠外力,尤其是日本的力量;另一方面又从超越民族国家疆界的“东洋”视角,强调日本“统治”中国是历史之“必然”,给日本在华利益的扩张蒙上了一层跨国民族主义的面纱。这种基于“外在标准”的中国研究不能称之为“内在理解”。

  关键词:内在视角;外在标准;《支那论》;《新支那论》

  一、问题之所在

  内藤湖南(1866—1934年)本名内藤虎次郎,字炳卿,号湖南,出生于日本南部藩(今秋田县)的一个儒者家庭。内藤于1887年离开家乡前往东京,其后的人生分为报人和学者两个时期。在记者生涯中,他参与过佛教报刊《明教新誌》和国粹主义杂志《日本人》等刊物的编辑,担任过《大阪朝日新闻》《台湾日报》《万朝报》等报社的记者。1907年,内藤被京都帝国大学聘为讲师,两年后升任教授,讲授东洋历史,直至1926年退休。内藤毕生关注中国政局的变动,尤其是中日关系的走向,就清末的变法和立宪问题、民国的政体问题、“山东问题”及“满洲国”建国等问题发表了大量评论,其中最有代表性的是《支那论》(1914年)和《新支那论》(1924年)。1938年,内藤去世四年之后,创元社将二著合一,以《支那论》为题重新出版。《支那论》新版一经问世便备受关注,仅仅十天就发行了十版。

  作为东洋史学者,内藤生前的地位不及京都帝国大学的同僚桑原骘藏和东京帝国大学的白鸟库吉,但死后的知名度却远高于同时代的任何一位同行,这与二战战后初期“历研派”(又称“东京学派”)和“京都派”之间围绕中国历史的分期,尤其是围绕内藤湖南“宋代近世说”的争论有关。双方都认为中国历史在唐宋之间发生了巨大转折,“历研派”将其视为中国历史从古代奴隶制向“中世”封建制的转变,而“京都派”则捍卫内藤的历史分期,认为唐宋之间发生的变革是从“中世”到“近世”的转变。内藤的弟子宫崎市定等人从社会经济史角度扩展内藤的学说,并将其命名为“唐宋变革论”。

  1984年,美国学者柯文(Paul A. Cohen)出版《在中国发现历史》一书,批判战后美国的中国研究中的“西方中心观”,提出了从前近代中国的历史脉络中理解近代中国的“中国中心取向”。柯文认为,研究者应该“从中国人在中国经历的问题着手研究”,而且“衡量这些问题之历史重要性的准绳也应该是中国的,而不是西方的”。这一观点在美国、中国和日本的中国史学界引起了巨大反响。其实,在《在中国发现历史》一书问世的二十多年前,日本学者增渊龙夫(1916—1983年)就从内藤湖南的中国研究中“发现”了基于中国历史内在脉络的“内在理解”方法。所谓内藤中国研究的“内在理解”方法,是增渊在1962年和1963年发表的两篇同名论文《日本近代史学史中的中国与日本》中提出的一个著名命题。增渊比较东洋史学者、思想史家津田左右吉(1873—1961年)和内藤湖南的中国研究,指出二者在如何看待中日两国文化关系问题上的立场分歧,决定了彼此中国研究方法的不同。在津田看来,中日两国的文化在本质上互不相同,对于日本文化而言,中国文化是“异质的”。为了证明中国思想的“异质性”,津田以近代西方文化为普遍价值来衡量中国文化和中国社会,批判中国的专制体制、中国历史的停滞性等“缺陷”。增渊认为,津田的中国研究承袭了明治以来的“近代主义”视角,以及由此产生的对中国的蔑视,因此,其中国认识是“片面的外在批判”。与此相反,内藤高度评价中国文化,将其视为孕育日本文化的母胎,因此,内藤的中国研究建立在对中国的“内在理解”之上。增渊在晚年又进一步指出,津田之中国认识的最大问题在于“根据中国以外的标准、从外部来处理中国问题”。反之,“内藤的历史理解的基础乃是窥见始终在表面复杂现象的底层流动着的潜流。其卓越的内在理解方法使我们受益良多”。增渊从内藤的中国研究中引申出对他者的“内在理解”问题,与柯文的“中国中心取向”可谓异曲同工,但在今天已鲜为人知。

  那么,什么是内藤中国认识的“内在理解”方法呢?对此,增渊作了如下概括:

  他(指内藤——引者注)的中国史研究的背后,始终贯穿着对现实中国的强烈关心……清末中国向何处去?这是湖南切实关心的问题。湖南试图在中国的历史中,通过把握中国数千年历史底部的强大水流,来理解作为中国历史片段之一、并受到中国数千年历史底部强大水流之影响而剧烈变动着的中国的现状。中国历史所展现的“惰力、自然发动力的潜运默移,眼下虽然正令人目眩地急剧变化着,然而,在表面湍急而顺逆相间的水流的底部,河水正朝着一定的方向缓慢地、沉重地、迟钝地、强劲地流动着”。湖南认为,眼下的当务之急,正是要看清这股潜流(《支那论》绪言)。可以说,湖南中国史研究所要回答的最根本的问题,就是从中国历史的内部来阐明中国历史潜运默移的强大水流,了解水流的走向。

  从上面这段引文可知,增渊所谓内藤中国研究的“内在理解”方法,是指内藤通过把握中国历史内在的演变方向来理解瞬息万变的当下,即本文所说的“同时代史”。然而,如果仔细咀嚼增渊关于津田和内藤中国研究方法的论述,便会发现二者之间有着微妙的差异。在讨论津田的方法论时,增渊重视的是津田所依据的标准,即以“外部标准”来认识中国。但在讨论内藤的方法论时,增渊重视的却是内藤的视角,即从中国历史的演变来理解中国的现状,这里不妨称之为“内在视角”。增渊频频引用内藤《支那论》绪言中的“潜运默移”“潜流”等文字,却没有涉及内藤所依据的标准。

  笔者对内藤的兴趣源于多年前在阅读《支那论》《新支那论》时感到的困惑,即内藤对中国政治、社会的观察往往切中要害,但开出的却总是同一剂药方:中国不具备推进变革的条件和能力,因此必须依靠外国人,尤其是日本人的帮助。对此,以往的研究给出了两种完全相反的答案。战后初期,东京一些年轻的东洋史学者出于对侵略战争的反省,对战前日本中国研究中的政治倾向展开了批判。1946年,野原四郎批判内藤湖南的《支那论》“表面上自称是为了中国人民的幸福,实际上是为日本帝国主义的侵略政策出谋划策”。增渊龙夫认为,内藤虽然高度评价中国文化,但是对作为中国文化载体的中国人的主体价值缺乏尊重。内藤对中国文化的推崇不但与日本的大陆扩张政策不相抵触,还起到了使后者正当化的作用。上述观点得到了夏应元、杨栋梁等中国学者的呼应。20世纪80年代后,随着意识形态对立的消退,内藤得到了重新评价。傅佛果(Joshua A. Fogel)认为,内藤的学术研究无法用“帝国主义”这一概念来概括和评价。他认为内藤对中国抱有“善意”,他主张将中国政府交给外国人、尤其是同情中国的日本人来管理,“这种做法与外国的军事侵略之间有着本质上的不同”。内藤的再传弟子谷川道雄强调,内藤希望“日本以和平的、经济的手段进入中国,破坏其旧体制,激发中国民众的力量”,但是,这一观点在战后被视为侵略言论,致使内藤的思想长期未能得到“正确认识”。

  然而,无论野原四郎等人对内藤“帝国主义”倾向的批判,还是傅佛果、谷川等人从内藤的主观动机出发进行的“诠释”,都没有触及内藤方法论的内在矛盾问题。本文将接续增渊龙夫在半个多世纪前提出的命题,从方法论入手,通过对内藤《支那论》和《新支那论》等重要文本的重新解读,探讨以下几个问题。第一,内藤从中国历史中发现了什么样的“惰力”和“自然发动力”?第二,内藤是如何从历史的“潜运默移”来理解同时代的中国,并把握中日关系未来走向的?第三,如果津田左右吉的中国认识是以近代西方为标准的“外在理解”的话,那么内藤的中国认识所依据的是什么标准?笔者还将基于本文关于上述问题的讨论,就内藤的“宋代近世说”(“唐宋变革论”)和“文化中心移动说”提出若干见解。

  二、否定论的逻辑——《清国改革难》

  1899年,33岁的内藤湖南第一次前往中国,在大江南北进行了为期两个月的游历考察。回国后,他一口气发表了数篇讨论清朝变法和“新政”的文章,其中1901年连载于《大阪朝日新闻》上的《清国改革难》一文,在内藤记者时代发表的时评中堪称翘楚。《清国改革难》撰写于清朝颁布“新政”上谕之后,从政治、产业和社会三个角度分析清廷改革所面临的困难,认为改革注定难有成效。在这篇长文中,内藤论述了胥吏专横、官僚中饱、乡党自治等问题,提出了对中国的国家与社会关系的基本看法。这些观点构成了后来《支那论》和《新支那论》的基础。以下是《清国改革难》的主要论点。

  第一,政治改革之难。清朝的政治弊端以胥吏盘踞为最。胥吏之弊由来已久,实行科举取士后,官吏学非所用,导致胥吏跋扈。清代官员俸禄微薄,往往以胥吏为爪牙巧取豪夺。“外吏征取于百姓,京官征取于外吏。”清人有高薪养廉之议,为此需要扩大财源。其方法不外乎开源与节流。然而,道光末年财政窘迫,政府开征厘金、印花等税,但多被官员中饱私囊,政府收入所增无几。惟有英人赫德“勤敏而恪尽职守”,使清朝的海关税收有增无减。由此可见,“清人没有整理财政之资质,必须依靠外国人而行之”。

  第二,产业改革之难。中国的近代工业尚在草创时期,缺乏资金与人才,且行业之间相互关联,若无精确之设计,即使投入巨资也难有成效。中国人虽然堪称“世界第一勤劳”,但因缺乏教育,难以熟练掌握机器操作。中国人只关心佣金的多寡,“缺乏敬业精神”,不具备“足以与其它文明国之国民相比肩的资质”,因此,没有数十年时间,中国不可能成为工业国。

  第三,社会改革之难。以宗族为基础的“乡党”是构成中国社会的基本单位,中国社会由无数乡党“乌合而成”。乡人无不以乡党之事为重,乡党以外皆视为路人。原因有二:其一,中国人没有国家观念,“不以其国为国,而以其国为天下”。其二,恶政、变乱频仍,政府不保护人民的生命财产,人民只能依靠乡党的力量进行自卫。其他如义庄、义学、救贫等地方公共事务也由乡绅主持,由此形成了“地方自治”的传统。文明国家以国民为有生命之团体,然而在中国“唯有乡党为有生命之团体”。

  《清国改革难》的结论是,清廷应该知难行易,从巡警和诉讼入手推行改革,因为二者与人民的实际利益关系最切,也最为易行。至于相关法律的制定,则“委于外人,最为便利”。改革能否成功,既取决于清朝当局的决心,“也在于负有诱掖清国之大任的国民”。

  《清国改革难》的观点主要来自两条路径。第一,关于中国国民性的论述,如中国人缺乏国家意识和公共精神等,都是19世纪末流行于西方和日本的“常识”。以时任日本众议院议员的对华强硬派尾崎行雄(1858—1954年)为例,尾崎在甲午战争期间出版了一本题为《支那处分案》的小册子,对中国的国家与社会关系做了如下评论:“人民视朝廷为逆旅,朝廷则动辄视人民为仇敌”,“国家思想、忠义心、爱国心,团结力,皆为保国之要素,而支那人无一具备。”美国传教士明恩溥(Arthur H. Smith)在其名著《中国人的性格》中,对中国的官民关系做了如下描述:“政府是很少做什么事情的……百姓们无论个人还是集体,只要自己的财产没有遭受损失,就都不会对公共财产表示出责任心。”《清国改革难》关于中国社会和中国人“劣根性”的论述,与前述二人如出一辙。

  第二,冯桂芬等清末改革派的论述。《清国改革难》中出现了冯桂芬、李希圣、何启、胡礼垣等众多清末改革论者的名字,内藤对冯桂芬尤为推崇,认为冯在《校邠庐抗议》中提出的主张乃是“根本之论”,康梁等人的改革方案无不胚胎于此,“其恳切之忠告,无不应时之急,几无余蕴”。比对内藤和冯桂芬等人的文字,不难看到二者之间的关联。从内藤关于官员本籍回避制的弊害和胥吏专横的论述中,不难看到冯桂芬《校邠庐抗议》一书中的《免回避议》篇和《易吏胥议》篇,以及陈炽《庸书》的《内篇·行取》篇的影响。内藤在《清国改革难》中列举的清朝人口数、盐税、海关税、厘金收入,以及官员中饱的金额,主要引自何启、胡礼垣《新政真诠》的《新政始基》篇和《新政变通》篇。该书最早由香港中国报馆刊行于1900年。

  《清国改革难》中最引人注目的是关于中国基层社会以宗族、乡党为基础的“自治”传统的论述,其知识来源可以追溯到梁启超及何启、胡礼垣。梁启超在《论中国人种之将来》一文中描述了中国“数千年来自治之特质”,并就中国的国家与社会关系做了如下论述:“我民因君相不代我谋,于是合群以自谋之。积之既久,遂养成此一种政体。故以实情论之,一国之内,实含有无数小国。朝廷之与地方团体,其关系殆如属国。”内藤认为乡党是中国社会的基本单位,中国社会由无数乡党“乌合”而成。二人表述虽然不尽相同,但观点基本一致。岸本美绪认为内藤关于“自治”的论述很可能受到了梁启超的启发。内藤关于乡村组织自卫功能的论述,则可以在何启、胡礼垣《新政真诠》(1900年)的下面一段论述中找到源头:“贼至则委诸团练,团练者,绅耆父老所教习之勇丁也;捉匪则责成公局,公局者,绅耆父老所集议之庭事也。”由此可见,内藤吸收了当时中国改革论者的最新见解。惟其如此,内藤关于清朝官制、财政,以及国家—社会关系等问题的论述往往能切中时弊。

  然而,值得注意的是,在如何革除弊端这一点上,内藤与清末改革派的观点却大相径庭。冯桂芬提出革除胥吏是改革地方行政的关键,建议从本地生员中选拔人才以取代胥吏,九年无过者可作为正式官员任用。内藤却认为,由于官员不谙吏事,一旦废除胥吏,政务将无法运转。为了杜绝官员腐败,冯桂芬建议恢复宋代“职田”之制,在各县设职田,以田租收入充养廉之资。反之,内藤认为清朝官吏贪污成习,即使增加俸禄,也不足以革除中饱的旧习,徒增百姓的负担。李希圣认为增加国家财源必须从工商业入手,建议当局仿效西方,发展工、商、农、矿、铁路、银行、邮政等。内藤批评李的意见为“轻言”,认为中国官吏缺乏实际经验,国民缺乏教育与公德,因此中国无法发展近代工业。

  总之,内藤在论述“新政”改革这一关乎中国命运的重要议题时,从清末改革论者的文字中获取灵感,揭示了中国社会长期存在的胥吏专横、官僚腐败、官民悬隔等问题。就此而言,内藤“从中国人在中国经历的问题”着手,是以“内在视角”观察同时代的中国。然而,内藤却否定了他们提出的改革方案。值得注意的是,内藤对清朝“新政”改革的否定,所依据的是欧美、日本的“外在标准”。内藤关于中国社会由无数孤立的“自治”团体乌合而成,百姓缺乏国家观念等论述,其标准是西方、日本等业已完成国民统合的近代民族国家的官民关系,以及在近代教育制度下训练而成的具有“爱国心”和产业技能的近代国民。既然标准是外在的,那么,内藤的中国认识与津田以西方、日本为标准的中国认识之间在方法论上又有何差异呢?

  三、“内在”与“外在”的悖论——《支那论》

  内藤于1907年进入京都帝国大学后,一面教书育人,一面仍然热切地关注着中国的局势。从辛亥前后直至其晚年,内藤发表了大量时论文章,以学者身份出入舆论界。1914年,内藤湖南出版了他生前最为畅销、同时也是身后最有争议的著作——《支那论》。在内藤的《支那论》之前,1894年已有竹越与三郎(1865—1950年)的同名小册子出版。竹越是甲午战争时日本民间著名的主战派,他反对当时日本舆论界一些人提出的对清和议主张,认为“无论如何不能与清国讲和,也不能与之亲睦,战争胜利之后必须再战”,呼吁日本政府在战后向中国要求割地。时过境迁,竹越的《支那论》早已被人们遗忘,而内藤的《支那论》在一百余年后的今天仍不断被人提及。

  《支那论》问世之时,清朝已经灭亡,民国成立未久。1913年7月,袁世凯任命熊希龄为国务总理。9月,熊希龄延揽梁启超、汪大燮、张謇等名流组阁,时称“人才内阁”。11月13日,熊希龄发布由司法总长梁启超起草的《政府大政方针宣言》,就外交、内政、军事、财政、实业、交通、司法和教育八个方面提出施政方针。对此,内藤在《支那论》中进行逐一辩驳,并就一些重要问题表明了立场。如,辛亥革命给中国带来了什么影响?清朝灭亡后中国应该采用何种政体?中央和地方之间应该如何进行权力分配?国家与社会、政府与人民之间应该保持何种关系?《支那论》的主张可以归纳为以下四点。

  第一,关于国家与社会关系。中国在唐中叶至五代、北宋时期进入“近世”,其标志为贵族政治被君主独裁政治所取代。内藤在黄宗羲《明夷待访录》的基础上总结出“近世”的两个特征:其一,君主集大权于一身,以天下为私有财产,以臣僚为奴仆。官员没有权力,因而也无责任可负。其二,在官员的本籍回避制度下,地方官皆非本地出身,他们既不熟悉地方的事务,也不关心地方人民的利益。直接与人民接触的是地位低下的胥吏,他们中饱私囊,为害地方。其结果,人民只能依靠“地方自治团体”之力保护自身的安全。在中国,只有这些彼此孤立的自治团体才是有生命、有体统的团体。不关民间痛痒的知县等官吏走马灯似的前来收税,与外国官吏统治殖民地的土人“无异”。“父老”们没有爱国之心,“只要乡里安全、宗族繁荣,眼下能快活度日,无论哪国人来统治,他们都会顺从”。如果没有手握强大兵力的官吏镇抚地方,随时都会发生骚乱。内藤还将清末地方督抚尾大不掉和民国初年张勋、冯国璋等人拥兵自重与唐代的藩镇相提并论,称之为“数百年来的惰力”。

  第二,关于中华民国的领土与国防。民国政府应该放弃对蒙古、新疆、西藏等边疆地区的统治,放弃国防,理由有二。其一,就民族感情而言,蒙古族、藏族等民族原本服膺的是“满洲的天子”,他们在清朝灭亡后“理所当然会立即要求独立”。辛亥革命主要由汉族人发动,因此,民国的政治也将以汉人为中心运作。对此,边疆地区各民族必然产生反抗意识。在此种离心作用之下,五族共和“将是无法实行的政策”。其二,无论就兵力还是财力而言,中国都无力维持庞大的领土。从政治上考虑,不应拘泥于“五族共和”的“空论”,“即使暂时失去一些领土,也应该专注于内部的统一”;从财政上考虑,“不如放弃满洲,更为有利”;从军事上考虑,中国“即使拥有四十或五十个师团的兵力,其素质也可想而知。假如日本或俄罗斯等国断然决心使之灭亡的话,那么(支那——引者注)是无论如何也无法抵御的”。

  第三,关于中华民国的政治制度。民国政府应该放弃中央集权,实行地方分权,理由有二。其一,清朝灭亡后中国已经实行共和政治,“没有理由大幅扩大中央政府的权力”。其二,无论就政治还是财政而言,眼下中国实行中央集权的希望都十分渺茫。民国政府已陷入两难境地:袁世凯为实现武力统一,必须实行中央集权,加强对地方的控制。然而,如果将中央的兵力派往地方,势必导致军队的地方化,这必将阻碍中央集权。另一方面,政府因财政窘迫而需要削减兵力,这意味着武力统一难以实现。方今之计,应该缩小中央政府的权力,减少中央的财政开支,通过建立一种“变形的联邦制度”来维持最低限度的统一。每个省只需分别在两三处部署一个团的兵力,每个县只要从军队中选拔二三十名巡防兵护卫县衙,县以下的地方治安则可以交给自治团体来承担。

  第四,关于中国人的政治道德。中国人在政治上缺乏“德义心”,在上官员贪污中饱,在下则人民缺乏“爱国心”。袁世凯推行“机会主义政治”,如逮捕国民党议员、解散国会等,是实现共和政治的障碍。因此,在中国真正实现共和政治之前,列国有“义务”对其进行“监视”。与中国的官吏相比,外国官吏更为“廉洁”,也更有“能力”。为拯救中国人民于水火,为维护世界和平,列国应该加强对中国的“监视”。最适合中国的是“都统政治”,即“国际共管”。

  由上可见,《支那论》对中国国家和社会的认识与《清国改革难》一脉相承,不同的是,内藤借用西洋史和日本史研究的“近世”概念,提出了中国历史上的“近世”问题。内藤将《清国改革难》所述政府行政职能之低下和民间的“地方自治”,以及中国人缺乏“爱国心”等种种弊端视为“近世”以来“君主独裁政治”的产物,认为这些因素“潜运默移”地决定了辛亥革命后中国历史的走向。内藤还认为,清朝覆灭后中国出现了两股巨大的离心力量:其一,蒙古族、藏族等周边民族势必要求“独立”,因此“五族共和”难以实现。其二,清末以来地方军阀拥兵自重的局面愈加严重。在“上”,中央政府由于财政窘迫,对内无力实行武力统一,对外难以抵御强敌入侵;在“下”,游离于国家之外的“地方自治团体”将成为军阀抗衡中央政府、乃至外国势力统治中国的社会基础。因此,民国政府应该放弃18省以外的边疆领土、放弃国防,放弃中央集权、实行地方分权,建立“变形的联邦制度”,乃至实行“国际共管”。

  20世纪80年代后,内藤研究中出现了一种观点,认为内藤在辛亥革命后积极拥护共和政治,反对袁世凯实行独裁,而这一主张来自他对中国历史的深入了解。这是对内藤的误读。的确,内藤在《支那论》中多处批评袁世凯逮捕反对派议员、解散国会等举措是“机会主义政治”。袁世凯称帝后,他又发表《关于支那的帝政问题》一文,强调他在《支那论》中即已表明反对帝制,主张实行共和政治的态度。然而,通观《支那论》,内藤并没有从中国“近世”历史的“惰力、自然发动力之潜运默移”中得出君主制必亡、共和制必兴的结论。内藤虽然在《支那论》中多处提到“近世”以来中国“君主独裁政治”的弊端,但这并不意味着他反对君主制、拥护共和制。内藤在武昌起义一个月后发表的《支那时局的发展》一文中写道:“一个国家如果没有受天命之天子,或许就不能成其为国家。”这一立场与当时日本的君主政体是一致的。与此相关联,内藤认为共和政治是外来影响的产物,与中国的传统无关,因为中国人在清朝向海外派遣留学生之后才接触到有关共和政治的理论。内藤还强调,就人民的知识准备而言,中国还不具备实行共和政治的条件。只是由于辛亥革命后废除了帝制,又无法退回到贵族政治时代,除了实行共和政治之外别无选择。明确内藤对共和制的看法,以及他对共和政治在中国历史中的定位,可以避免望文生义,将内含于“共和”概念中的正面因素叠加到内藤关于民国政治的论述之上。

  《支那论》关于民国政治的主要论点是,中国在清朝灭亡后已经实行共和政治,因此,无需将权力集中于中央政府。这一论点是针对熊希龄内阁《政府大政方针宣言》中的内政改革方案而提出的。这一方案包括以下两项举措。第一,鉴于现行的行政区域过大,政令难以下达,将仿效汉、宋两代的制度,废省设道、以道辖县。第二,以县和城镇乡为地方自治团体,由地方官监督自治,以自治辅官治,以期“指臂得相维系”。在这两项改革中,废省设道、以道辖县的目的在于加强中央政府的权限,解决清末以来地方势力尾大不掉的问题。实行县和城镇乡两级地方自治,由地方官监督自治,以自治辅助官治,则继承了清末地方自治的基本理念,其目的在于解决黄宗羲、顾炎武和清末改革论者反复论述的上下悬隔、官民疏离的问题。从19世纪中叶以来中国步履维艰的改革历程看,这两项改革是中国从传统的帝制国家向近代民族国家过渡、实现政治统合和社会统合之必须,具有十分重要的意义。

  对此,内藤针锋相对地指出,中国已经实行共和政治,因此没有理由扩大中央政府的权力。在这里,内藤将共和制与地方分权相提并论,而将其与中央集权相对立;将君主制与中央集权相提并论,而将其与地方分权相对立。其实,行共和制还是君主制,这是涉及统治权归属问题的政体问题;行中央集权还是地方分权,则涉及政府内部中央与地方之间的权力分配问题。政府内部的权力如何分配,并不取决于采用何种政体,无论共和制还是君主制,都可以行中央集权或地方分权。内藤以清朝灭亡后中国已经实行共和制为由反对中央集权,此说难以成立。仔细阅读《支那论》便不难发现,内藤反对的其实并不是君主制,而是中央集权;他支持的也不是共和制,而是地方分权。如果剥除附着于“共和”“分权”概念中的正面因素的话,内藤“变形的联邦制”背后的含义便清晰可见:中国不具备实现政治和社会统合的条件,因此,无法走出漫长的“近世”,进入欧美、日本“文明国”之列。这一结论与其说来自内藤对中国历史“潜运默移”的把握,毋宁说是内藤本人对辛亥革命后中国历史走向所抱的愿景。

  内藤何以极力反对熊希龄内阁《政府大政方针宣言》的改革方案?《支那论》较少受人关注的附录提供了答案。附录收录了内藤自1911年5月至1913年7月期间发表的七篇时评和讲演记录,这些文字在时间上与《支那论》最为接近,其观点也与《支那论》互为表里。附录中的文章除了第一篇《清国的立宪政治》外,都发表于辛亥革命之后,内容涉及中华民国的领土问题、“满洲问题”、对华借款等问题,其核心是中国的统一问题,即蒙古、西藏等边疆领土在清朝灭亡后的“归属”问题。内藤认为,清朝灭亡后,蒙古族、藏族等民族将不会服膺汉族主导的中华民国,外蒙古将接受俄国的“保护”,西藏将与英俄两国“接近”,内蒙古的王公则与日本保持着“密切的关系”。他认为,民国政府或许会出于财政原因“放弃”塞外的领土。对日本而言,这将是保持“东洋和平”的千载一遇的机会。内藤强调日本在“满洲”拥有巨大的商业利益,因此日本应该将“满洲问题”作为承认中华民国的条件之一。在南北对立问题上,内藤认为,日本应该利用中国在借款问题和“蒙古问题”上的“屈从”态度,采取相应的举措,以推行“日本的东洋和平政策”。“东洋和平”是一个隐语,意指日本确保其在东亚地区的军事优势,以对抗来自俄国等西方列强的威胁。内藤在《支那论》自叙中一再强调,撰写该书的目的“完全是替支那人为支那着想”,而不是为了日本等与中国局势利害相关的外国的利益。然而,《支那论》附录中的上述言论给《支那论》提供了一个注脚:在内藤看来,一个对外无力维护边疆领土、对内无力实现政治统一的中国,更符合日本的国家利益。

  在方法论上,《支那论》的“内在视角”和“外在标准”形成了一个悖论:内藤一方面从官民疏离、乡团自治等“中国人在中国经历的问题”入手,揭示了中国社会中长期存在的种种弊端,并将其视为中国历史的“惰力、自然发动力之潜运默移”的产物;另一方面,又根据近代西方、日本民族国家的“外在标准”,将上述种种弊端固化为“近世”以来中国社会的基本特性。内藤的“近世”仿佛一只没有出口的匣子,官员腐败、官民疏离、乡团自治、百姓缺乏“爱国心”等现象都被纳入“匣”中而历史化了,笔者将之喻为“近世之闸”。历史化是一个加工过程,即根据某些特定的价值观或目的,将过去乃至现在的一些特定现象加工成“过去的经验”。从这些“过去的经验”中,内藤推导出了一个事先预设的结论:中国无法走出漫长的“近世”,因而也不具备成为“文明国”的条件。以关于中国国民性的论述为例,内藤认为,中国人生活在一个个彼此孤立的“地方自治团体”之中,缺乏对国家的认同,没有“爱国心”。内藤在《支那论》中写道:“增进教育、培养爱国心,即使没有君主,也能对自己的国家充分尽义务。除非人民广泛接受这些观念,否则,作为共和国,无论如何也无法完成真正的统一事业。”众所周知,“爱国心”不同于自然萌生的爱乡之情,乃是通过教育培养而成的。江户时期的日本人认同的并不是“日本”,而是各自所在的藩。无论日本国民的“爱国心”还是对国家的义务观念,都由明治政府通过义务教育培育而产生。然而,在《支那论》中,民族国家通过义务教育等手段向国民灌输的国家观念,被置换成了中国实行近代国民统合的前提。在这里,“外在标准”导致了逻辑上的倒果为因。

  如前所述,内藤在《清国改革难》中就依据“外在标准”预言清朝的改革注定失败。在《支那论》中,内藤将“外在标准”归纳为“文明国”的三个特征:第一,有健全的政治制度,没有内乱之忧;第二,有强大的国防能力,能将外敌拒之于国门之外;第三,国民有强烈的爱国心,“对国家的独立有敏锐的感觉,无论遭遇任何事变,都能团结一致”。内藤强调,“今日之支那,于其中任何一条都尚未达到。”从《支那论》中关于日本的大量正面叙述看,内藤心目中的“文明国”主要是指明治以后的日本。明治维新后,日本由封建国家转型为以天皇为核心的政治上、社会上、乃至思想上高度统合的近代民族国家。作为这一巨大变革的亲身经历者,内藤为此深感自豪。与尾崎行雄等大多数同时代的日本知识人一样,内藤将明治维新后的日本作为思考中国问题的标准。

  然而,正如日本政治思想史学者松本三之介所言,明治维新后日本国家权力凌驾于社会之上,形成了“官尊民卑”的国家—社会关系。国家意识发达、社会观念滞后,形塑了日本人“政治一元论”的思维结构,在此基础上形成的中国“畸形论”深深地影响了近代日本人的中国认识。在近代日本人的眼中,像中国这样一个国家与社会相互分离、政府机能丧失殆尽的国家已经“不成其为国家”。松本的这一论述建立在对日本“近代性”的深刻反思之上,它提醒人们,内藤关于中国国家—社会关系的观察,无论是前述《清国改革难》中“唯有乡党为有生命之团体”的言论,还是《支那论》中“唯有彼此孤立的自治团体才是有生命、有体统的团体”之论断,都只不过是折射在国家意识高度发达的近代日本这面镜子中的影像。因此,正如在《清国改革难》中所看到的那样,与津田的中国认识一样,《支那论》对中国社会的观察也是以近代西方,尤其是以日本为判断标准的“外在理解”。

  四、过去化的现在——《新支那论》

  《新支那论》于1924年问世,距《支那论》的出版恰好十年。近年由内藤湖南研究会编辑的《内藤湖南未收录文集》付梓出版,使我们得以更为完整地了解从《支那论》到《新支那论》的十年间内藤在中国问题上的基本观点。概言之,内藤认为,第一次世界大战给日本、印度等许多国家带来了发展工业的机会,但中国却是“世界上唯一未能从这场战争中获得经济利益的国家”。他预言,在未来的国际竞争中,中国将成为经济上的“劣败者”。巴黎和会作出关于山东问题的决议后,内藤为日本能如愿获得德国在山东的权益而欢呼。他认为各个民族都有其自身的发展道路,日本是“注定要发达的国家”,而中国则是“走向衰运的国家”,日本在“山东问题”上的成功是日本50年来努力的结果,它“证明了天道酬勤的法则”。1919年五四运动爆发后,内藤坚决反对中国学生和民众的抵制日货运动。他在接受记者采访时嘲笑孙中山是“过时的”政治家,批评孙中山要求日本放弃支持北方军阀是企图动摇日本外交政策的“极为愚蠢”的言论。1921年8月,内藤在接受记者采访时表示,希望日本在即将召开的华盛顿会议上提出对中国的“共同管理”议案。1923年,《新支那论》出版的前一年,日本政府以中日两国签署的“二十一条”为依据,拒绝归还租期将至的旅顺和大连湾沿海租借地,激起了中国各界的义愤。上海、武汉、长沙等地的学生、市民发动了声势浩大的抗议活动和抵制日货运动,日本朝野为之震动。内藤自述出版《新支那论》“非为如何处置支那的排日问题,乃为长远将来而作之总括”。以下是《新支那论》的主要论点。

  第一,中日之间必有一战,战争必将由日本首先发动。日本为人口过剩问题所困扰,有权争取更大的生存空间。反之,中国有无限的富源,却没有开发富源所需的资本和经济制度,至少在今后几十年内,中国人需要接受外国人的训练。在现今英、美、日三国难以协调的情况下,日本是引导中国进行政治改革的“原动力”。日本人应该进入中国内地经商,以打破中国的经济结构,促进其统一。为维持国际和平,列强应该同意将中国的部分土地作为市场“出让”给日本,否则日本将不惜与之决一死战。

  第二,一些不了解中国历史的人担心日本出兵会导致中国土崩瓦解,为此日本将在国际上受到抨击,这是杞人忧天。在中国,国家与社会互不相关由来已久,民间盛行乡团自治,乡团发挥了政府的行政职能。无论对中国实施“国际共管”还是采取其他形式的“统治”,只要不破坏乡团自治,就不会危及整个国家的安全。国家与社会长期处于此种“特异状态”,形塑了中国人安分保守的国民性。“若说今日支那人真的会发动民众运动,抑或产生全民公愤,这些都是根本不可能发生的。”

  第三,日本成为中国改革的“动力”乃是东洋文化发展之“必然”。两汉以前,东洋文化的中心在黄河流域,三国以后逐渐向南、向东移动,南宋以后移向东南。近代海通之后,文化中心移向广东。文化中心的移动不受民族间的空间界限所限制,日本接受中国文化在时间上并不迟于广东,今天日本的实力已经超过中国,因此,日本理当取代中国而成为东洋新的文化中心。如果中日两国将来因“某种机缘”而成为一个国家,那么,东洋的文化中心将随之移到日本。日本人活跃于中国的政治、社会舞台之上,这在中国人看来也并非不可思议之事。

  第四,与人的生命一样,民族也有其大致的年龄,也要经历“生老病死”。“支那民族”的发展在汉代达到顶峰,其后逐渐衰落。鲜卑、契丹、蒙古等北方民族的入侵,给“濒死”的汉族注入了新鲜血液,使其“返老还童”。与历史上的外族一样,日本也负有延缓“支那民族”生命的伟大使命。不同的是,历史上的外族完全以暴力进行统治,日本则以和平方式从事经济活动。与文化、艺术相比,政治和军事是最低级之事。中国的文人们更热衷于发展艺术,他们已逐渐失去了对政治、军事等“低级事务”的兴趣。在经济方面,中国人也因民族进入“老年”而趋于安分,缺乏进取精神。欧美人没有必要担心日本“统治”中国众多的人口会构成对世界的威胁,因为即使中国的经济状况因日本的刺激而发生变化,中国人也不会因此在政治上重新成为中心。

  与内藤同时代的“支那通”橘朴(1881—1945年)曾对《支那论》和《新支那论》做过如下概括:“《支那论》立足于过去,从诸多角度论述了辛亥革命的性质。《新支那论》则立足于近代历史之事实,论述支那的现在和将来。”此话只说对了一半。《新支那论》的重心不在中国,而在日本。《新支那论》延续《清国改革难》和《支那论》的逻辑,反复强调中国没有实现政治统合、发展近代经济的内在动力,因此,必须依靠日本的力量发展经济,实现统一。面对中国的抵制日货运动,内藤毫不掩饰地预言:中日之间必有一战,日本将凭借其经济和政治实力占领中国市场,进而统治中国。中国人如果抵抗,将自取灭亡;美国等列强如果反对,日本将不惜与之拼死一战。《新支那论》的上述论点在战后受到了许多研究者的批判,连内藤湖南彰显会的一位发起人都认为,内藤不仅将日本的经济“进出”合理化,连日本对中国的“侵略主义”也彻头彻尾地合理化了。

  从《支那论》到《新支那论》的十年间,中国国内外局势发生了巨大变化,中日关系也多次陷入危机。继反对“二十一条要求”的全国性抗议活动和五四运动之后,在《新支那论》出版的前一年发生了抵制日货运动。在中日两国国家利益的尖锐冲突下,内藤关注的重点自然也从《支那论》中的民初政治转向了当下的中日关系。以下将从《新支那论》的两个“内在视角”入手,对该书的内在逻辑作一分析。

  《新支那论》的第一个“内在视角”是从“近世”以来形成的政府行政职能低下和基层社会的“自治”,即《支那论》所谓中国历史的“惰力、自然发动力的潜运默移”来把握同时代的中国。内藤重复《清国改革难》和《支那论》的观点,将上下悬隔和乡团自治视为中国的“特异性”。他打了一个形象的比喻,将日本喻为“常山之蛇”,“打首则尾至,打尾则首至”;将中国喻为“蚯蚓一类的低等动物”,即使切掉其中的一部分,分离的躯体仍能继续存活。内藤以此说明中国社会缺乏凝聚力,无法成为近代国家。反之,经济实力已经远在中国之上的日本,将成为中国改革的“原动力”。与《支那论》一样,内藤以高度统合的日本社会为标准,将上下悬隔、国民缺乏“爱国心”等固化为“近世”以来中国社会的基本特性。在这里,“内在视角”与“外在标准”互为表里,形成了与《支那论》相同的逻辑悖论。它将内藤的视线固定在“漫长的近世”之中,使他既看不到、也无法理解中国正在发生的变化。19世纪末20世纪初,在外国资本的冲击下,中国传统的手工业和家庭农业濒于崩溃,乡村社会的凝聚力和“自治”机能也逐渐下降。清末废除科举制度,实行新式教育后,出现了新一代知识人,他们开始取代“父老”,成为中国社会的新生力量和民族主义运动的核心。面对无法装入“近世之匣”的运动、言论或思想,内藤便将其归之于脱离中国传统的外来之物而加以拒斥。对于中国各地汹涌澎湃的抵制日货运动,内藤断言:“不言而喻,支那的排日问题既非源于支那国民的爱国心,亦非起于公愤,与袁世凯时期的排日问题一样,完全是人为煽动的结果。”在这里,《新支那论》的同时代史叙述揭示了内藤“宋代近世说”在方法论上的困境。

  作为内藤“宋代近世说”的坚定拥护者,宫崎市定曾多次强调他的中国史分期脱胎于“内藤学说”。然而,意味深长的是,宫崎在十分畅销的《中国史》一书中,将内藤的“古代—中世—近世”三分期法改成了“古代—中世—近世—最近世”四分期法。其中的“近世”对应宋代至清末的历史时期,继承了内藤的分期法;“最近世”则对应民国成立后的历史时期。宫崎坦言,之所以增加“最近世”,是因为不能无视一个“重大事实”,即西方文化的侵入打破了中国的传统。值得注意的是,在宫崎将民国以后的历史从内藤没有出口的“近世之匣”中“解救”出来的同时,他已经不自觉地否定了乃师以“漫长的近世”来把握中国历史走向的研究方法。

  《新支那论》的第二个“内在视角”是将中国和日本置于超越民族国家的“东洋”框架之中,与“西洋”这一外部世界相对应,同时强调“东洋文化”的中心将由中国移向日本。这一视角萌生于内藤早年关于文明中心移动的论述之中。1894年11月,甲午战争接近尾声之时,内藤在《大阪朝日新闻》上连载《日本的天职与学者》一文,预言“文明中心,应时而移”,“今又将有大移动”,日本将受“大使命”。30年后,这一预言以更为清晰的方式出现在《新支那论》中:随着中日两国实力的逆转,日本将取代中国,成为东洋文化的中心。内藤强调,日本成为中国经济改革和政治改革的“动力”,这是“东洋文化”发展之“必然”。

  “东洋”一词在近代日语中有两重含义,一是指亚洲大陆,与“西洋”相对应;一是指中国、日本和朝鲜半岛,大致相当于今天的“东亚”。在近代日本的特殊语境下,“东洋”往往带有亚洲主义色彩,具有日本引领亚洲其他国家对抗西方列强侵略的含义,诸如“东洋之盟主”“东洋之霸主”等。受亚洲主义思想的影响,内藤在1890年12月23日刊登于《日本人》的《亚细亚大陆的探险》一文中写道:“在现今与未来的浑圆之球上,相互对抗者必为银色人种与金色人种。”与当时通行的白黄两人种相互对抗的表述不同,内藤以“银色”代表白种人,以“金色”代表黄种人。金优于银,从颜色即可立判高下。在内藤笔下,银色人种发明蒸汽机、电气等,拓土殖民,所向披靡,横行蹂躏,欲将亚洲变为“我金色人种之坟墓”。他认为,“亚细亚洲内之事,当由亚细亚人来处理,欧罗巴洲内之事,当由欧罗巴人来处理,此实可谓各尽其天职。”亚洲主义给内藤的思想赋予了跨国民族主义特征,以此为背景产生了《新支那论》超越民族界限的“东洋”视角。

  在日本的东洋史学中,“东洋”主要指中国和朝鲜半岛,日本并不包括在内。1894年,那珂通世倡议在中学设立东洋历史课程,以中国史为主,兼及中国周边民族、尤其是中国北方民族的兴衰,是为东洋史的开端。东洋史于20世纪初步入日本近代学术殿堂,京都、东京两所帝国大学先后设立东洋史学科,桑原骘藏和白鸟库吉分别为两校东洋史的领军人物。那珂、桑原、白鸟等人笔下的“东洋”是一个民族竞争之场,汉人与北方民族间的势力消长构成了东洋史的主旋律。在当时东洋史的主流叙事中,“东洋”没有共同的文化,日本史也不包括在东洋史的范围之内。与那珂、白鸟等东洋史家们一样,内藤也将中国史置于超越民族国家范围的“东洋”空间之中。不同的是,内藤心目中的“东洋”首先是一个超越国家、语言与民族界限的文化概念。其次,东洋以中国为中心,包括中国周边的朝鲜半岛和日本等地区。内藤有一句名言:“余之所谓东洋史,乃是支那文化发展之历史。”他以豆腐的制作为例,提出了著名的“盐卤说”:好比豆浆里本来就含有豆腐的成分,加入中国文化这一盐卤后,日本文化才得以凝聚成豆腐。由此,与当时史学界盛行的日本史、西洋史、东洋史三分科制不同,内藤认为,日本史应该包括在东洋史之内,日本文化也应该包括在“东洋文化”之内。强调超越民族国家的“东洋文化”的整体性,是内藤史学作为“文化史学”的重要特征之一。

  何为文化?何为“东洋文化”?《新支那论》没有给出明确的定义。内藤在《新支那论》出版两年后发表的《关于民族的文化与文明》一文中,就“文化”一词做了如下说明:文化分为广义和狭义两种,广义的文化包括政治、经济等诸多方面,狭义的文化指不包括政治、经济等在内的“纯粹的文化”。与个人的品性、修养一样,民族也有其品性和修养。“在国家之富强、经济组织与工业之进步,国民生活之进步之外,民族还有其独特的教养。这就是民族的文化,也就是狭义的文化和纯粹的文化。”内藤强调,衡量一个民族文化高低的标准不是科学或哲学,而是文学和艺术,而“经济或财富等几乎不值一提”。然而,在《新支那论》中,内藤并不讳言日本商人在中国的经济活动以日本的军事实力为后盾,面对中国汹涌澎湃的抵制日货运动,他甚至预言日本将向中国发动战争。这意味着日本由“东洋”周边进入中心、执“东洋”之牛耳,所凭借的不是文学艺术、品性修养等“纯粹的文化”,而是经济力量,尤其是武力。由此可见,内藤的“文化中心移动说”本质上是缺失“文化”的“政治中心移动说”,这使内藤的“文化史学”在逻辑上陷入了困境。在《新支那论》中,“东洋文化”只是一个空泛的概念,内藤既没有说明何为“东洋文化”,也没有说明“东洋文化”的中心如何从中国移向日本。日本在“东洋文化”中占有什么位置?这是内藤“文化中心移动说”的核心问题。内藤认为,年轻的日本民族负有拯救中国的使命。日本将逐鹿中原,成为东洋新的统治者。内藤写道:

  日本参与支那的革新,这并非出于一时之缘由。从东洋文化发展的历史看,这是理所当然之事。虽然支那、日本、朝鲜、安南等民族的存在对各国而言非常重要,但是从东洋文化发展的整体来看,这些问题不足为道。因为东洋文化的发展超越民族间的界限,有其一定的路径。

  以往的外族完全以暴力进行政治统治,今日的外族势力则以经济手段和平地突进……必须看到,日本以经济等方式改变支那的现状,对延续支那民族未来的生命将产生莫大的效果。倘若阻止这一运动,支那民族将自取灭亡。从这一伟大的使命看,日本对支那的侵略主义、军国主义等言论,完全不成其为问题。

  在这里,内藤将中国、日本、朝鲜、安南等置于“东洋”之内,强调“东洋”是一个整体,“东洋文化”有其自身的发展路径,日本取代蒙古族、满族统治中国,是“东洋文化”发展的必然结果。值得注意的是,内藤的“文化中心移动说”将他自身所处时代的中日关系历史化,即以历史上汉族与北方民族的关系来比拟现实中的中日关系。然而,“东洋”的整体性早已被日本侵占中国台湾、吞并朝鲜、在中国东北扩大利权等严酷的现实所击碎。在《新支那论》问世前一年中国民众因日本拒绝归还旅顺、大连而发起的大规模抗议面前,内藤超越民族界限的“东洋文化”言说显得苍白而无力。

  围绕内藤跨越民族界限的“文化中心移动说”,日本学界有两种截然不同的观点。一种是增渊龙夫等学者对“文化中心移动说”侵略本质的批判。增渊比较内藤的“文化中心移动说”和雍正的《大义觉迷录》,指出二者都强调,自身虽然是位于华夷世界周边的外族,但接受了中国文化,因而具有统治中国的资格。增渊晚年进一步指出,内藤“文化中心移动说”的实质乃是“在东洋文化发展的名义下,试图将日本对中国的经济侵略正当化”。池田诚认为内藤的“文化中心移动说”带有文化世界主义倾向,内藤在五四时期中日两国的民族主义发生冲突之时,以其世界主义逻辑来对抗中国的民族主义,其实质乃是“侵略性的文化扩张主义”。时隔半个世纪后,日本出现了对“文化中心移动说”的另一种解读。与那霸润反对以今天的价值标准批判内藤言论的“政治不正确”,认为这是一种“肤浅的问题意识”。他认为,《新支那论》脱离了西方中心主义的窠臼,以一种激进的“去现代化”的认知方式来把握中国社会的混乱状况,探讨了西方的“中国化”,而不是中国的“西方化”之可能性问题,因为此类“近代以后”的现象在任何一个国家迟早都会出现。这一观点看似新颖,然而却是非历史的,因为它使内藤脱离了他所处的时代。正如后文所述,内藤同时代中国叙述的意义恰恰在于他是“当下”历史的参与者。

  结语

  本文没有按照“硕学”“中国学泰斗”等战后形成的内藤形象来倒叙他的思想,而是根据内藤关于清末民初“同时代中国”政治、社会的叙述,考察其中国研究的方法论特征。内藤观察同时代中国的方法,借用其本人的话来说,就是从中国历史的“惰力、自然发动力的潜运默移”来理解现状、把握未来。内藤从黄宗羲、顾炎武、冯桂芬、梁启超等中国改革论者的论著中获取灵感,揭示了中国社会长期存在的君主独裁、胥吏专横、官僚腐败等问题,这使内藤得以从“内在视角”,即“中国人在中国经历的问题”入手,形成了独特的中国认识。然而,视角之“内”并非标准之“内”。内藤的论述虽然立足于中国历史,尤其是长达千年的“近世”历史,然而,评判的尺度却不在“内”而在“外”,即近代西方和明治维新后的日本。“外在标准”导致了逻辑上的倒果为因,如他将民族国家通过义务教育等手段向国民灌输的国家观念,置换成了实行近代国民统合的前提。内藤认为“近世”以来形成的种种“惰力”使中国难以具备“文明国”的条件,因而无法走出“近世”。据此,内藤认为中国的改革必须借助外国人的力量。从《清国改革难》之聘用外国顾问到《支那论》之“国际共管”、再到《新支那论》之日本单独“统治”中国,这一主张贯穿于内藤的同时代中国叙述之中。可见,与增渊所批评的津田左右吉一样,内藤也是“以中国以外的标准、从外部来认识中国”的,因此,内藤对同时代中国的理解实为以欧美、日本等“文明国”为标准的“外在理解”。

  在探讨内藤观察同时代中国的方法时,还有一个不应忽视的事实:在内藤与他所关注的冯桂芬、梁启超、何启、胡礼垣等同时代中国的改革论者之间,除了对中国现状的认识基本一致外,还有一个共同之处,即他们都是以西方或日本为判断标准的。以冯桂芬为例,他的著述中虽然没有出现“国家”“社会”等概念,但是,他以“君民”“上下”概念表达了与内藤相同的认识。他以“六不如夷”来说明中国在制度和器物两个方面都不如西方:“人无弃材不如夷,地无遗利不如夷,君民不隔不如夷,名实必符不如夷,船坚炮利不如夷,有进无退不如夷。”此处的“夷”只是沿用了传统的华夷话语,原来的内涵已消失殆尽。

  增渊和柯文在探讨中国研究的“内在理解”和“外在理解”问题时,有一个共同的出发点,即拒绝以近代西方作为评价中国历史的标准,他们所关心的是如何避免中国研究中长期存在而又不为人觉察的西方中心主义。与此不同,冯桂芬、梁启超、内藤湖南等人都是他们所处的“当下”历史的参与者或实践者,他们所关心的是如何解决眼前的问题。内藤所面对的同时代中国,正面临前所未有之大变局。自19世纪中叶以降,从洋务到变法、从立宪到革命、从反帝运动到国民革命,都指向一个共同的目标:自强图存。中国的改革者们不约而同地选择了仿照西方和日本,建立近代民族国家之路。以梁启超为例,张灏认为,梁启超在1902年撰写《新民说》时,就已明确地将近代民族国家视为最高的政治共同体,其内容包括实现民族国家的民主化和反对外来的帝国主义。民国成立之年,梁启超发表题为《中国立国大方针》的长文,指出当今世界“物竞公例,惟适乃存”,中国要免于被淘汰之命运,就必须建立“强有力之政府”。他起草的熊希龄内阁《政府大政方针宣言》中的各项改革方针,皆以维护中国的独立与富强、建设近代国家为宗旨。反之,内藤以财政窘迫为由,认为民国政府应该放弃国防,放弃中央集权,实行“变形的联邦制”。在百姓福祉与国家强盛这二者的关系上,二人的观点也截然对立。梁启超认为,国家是当今人类一切活动的基本单位,“故人民能建设完全国家者则日以荣,其不能者则日以悴”。反之,内藤在《支那论》中提出,中国不具备成为“文明国”的条件,所以应该抛开国家独立之体面,接受列国对中国的“国际共管”。在《新支那论》中,他更是毫不掩饰地主张应该由日本单独“统治”中国,以促进中国的“经济开发”和“政治统一”。

  可见,内藤与梁启超等中国改革论者之间的分歧不在于观察中国问题时的标准之“内”与“外”,而在于中国经历从帝制到共和的变迁后,是否应该继续19世纪中叶以来的目标——建立近代民族国家,走西方和日本的富强之路。在梁启超等中国的改革者那里,“外在标准”与中国改革的目标密不可分,而这一目标应该由中国人自己来完成;在内藤那里,“外在标准”成为否定中国迈向近代民族国家的依据:既然中国不具备成为“文明国”的条件,那么变革就只有依靠外力了。可见,作为现实政治的参与者,内藤和中国的改革者们虽然都援用了“外在标准”,但旨趣却南辕北辙。至此,内藤的中国认识到底是“内在理解”还是“外在理解”,这个问题本身也就没有多大意义了。面对当今方兴未艾的内藤研究热,借用内藤晚年《回到支那》一文的标题,笔者认为首先应该“回到内藤”。

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