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9世纪中叶的渡日唐人与晚唐苏州的海外贸易
——以《高野杂笔集》所收义空相关书状为中心
作者:梁文力 来源:《元史及民族与边疆研究集刊》第三十九辑 时间:2021.12.03

  提要:在日本僧人空海的书状集《高野杂笔集》中,混入了十八封写给赴日唐僧义空的书状。这些书状一方面保留下了九世纪中叶唐朝僧俗东渡日本的相关事迹,另一方面也生动地展现出会昌法难对于江南佛教信众心态的深远影响。而书状中提到的渡日唐人从苏州出发之事实,则凸显出苏州在唐代海外交通中的重要地位。至迟到九世纪中叶,伴随着经济的发展和移民的迁入,苏州地区的对外贸易日益频繁。而随着僧人与海商成为中日交流的中坚力量,中日交流史亦进入了一个新的历史阶段。

  《高野杂笔集》是日本高僧空海(774-835)的书状集,但该书现存之诸写本末尾皆收录了十八篇唐朝僧俗写给渡日唐僧义空的书状。长期以来,这些书状并未受到足够重视,唯李璘及云叙致义空的两篇书状为江户时代学者伊藤松所辑《邻交征书》收录(皆以《答义空上人书》为题)。上世纪八十年代,日本学者高木訷元首次将这些误入《高野杂笔集》的书状全部整理出来,并就义空赴日之经历及其与空海之关系等问题进行了初步的考察。2004年大谷大学图书馆将其所藏承安元年(1171年)范杲写本《高野杂笔集》(系日本学者神田喜一郎旧藏)电子化并在其下属博物馆网站上公开,使得更多学者得以接触到这一珍贵的史料。日本学者田中史生、山崎觉士、大槻畅子以及中国学者吴玲等皆有相关研究成果发表。其中田中史生在前人研究的基础上,以大谷大学藏《高野杂笔集》下卷所收“唐人书简”为底本,参校以早稻田大学藏本、石山寺藏本及高野山宝寿院藏本并作注释,作为《惠萼关联史料集》的一部分附于其所编著的《入唐僧惠萼于东亚》一书之末尾,为之后的学者对该文献的利用与研究提供了极大的便利。

  迄今为止,中日两国学者关于这一珍贵文献的研究主要集中于义空、徐公祐二人的渡日事迹以及其中涉及到的日本平安时代对外贸易管理制度。本文则试图将关注的重点转移到书状中出现的其他渡日唐人身上,首先尝试通过进一步疏通书状之文义,对所涉渡日唐僧之身份与事迹稍作补正;其次希望通过对这一时期唐人渡日之缘由等问题的考察,展现出会昌法难对于江南僧人及俗家信士心态的影响;最后试图从书状中记载的出航地点入手,结合相关文献的记载,重新认识苏州地区在晚唐对外交通中的地位。姑且抛砖引玉,期求教于方家。

  一、义空相关书状中所见渡日唐僧补考

  义空之名讳事迹虽鲜见于中国的传世文献,却在日本名重一时。据镰仓时代僧人虎关师炼所撰《元亨释书》(成书于1322年)记载,义空为杭州盐官县齐安禅师弟子,唐武宗会昌元年(841年),日僧惠萼受当时日本皇太后橘嘉智子所托,入唐访求有道禅门尊宿,遂至盐官灵池院拜访齐安,请求“得师之一枝佛法,为吾土宗门之根柢”,齐安遂“令空充其请,空便共萼泛海着太宰府”。而据《延宝传灯录》载,义空后因“唐檀越贵介寄书而召”而返唐,惠萼亦再度入唐,“谒苏州开元寺契元,勒事雕碑,题曰《日本国首传禅宗记》,附舶寄来,立都城南罗城门侧,以旌其德焉”。

  据《元亨释书》的记载,《日本国首传禅宗记》的原碑在十四世纪初仍然可见,只是“其文残缺,句读不成”,但“其字画之存者,亦甚鲜明”。至正二十二年(1362年),宋濂亦在《赠令仪藏主序》中提到:“橘妃遣惠萼致金缯泛海来请齐安,国师卒令义空比丘入东,其首传禅宗之碑,信不诬也。”与《元亨释书》的记载基本一致。我们有理由相信,十四世纪的日本僧人仍有条件看到残碑的内容,甚至宋濂也从渡的元日僧令仪处见过此碑拓片或听其转述过碑文的内容,而《元亨释书》等文献关于义空奉齐安之命赴日的记载当是源于《日本国首传禅宗记》碑文。

  齐安于会昌二年(842年)十二月圆寂,而惠萼与齐安相见必当在此之前。据《入唐求法巡礼行记》记载,会昌二年五月,时在长安求法的入唐日僧圆仁得楚州新罗译语刘慎言书云,惠萼原计划当年春天结束五台山的巡礼之后从楚州归国,然而同年二月临时改变了计划,“拟趁李邻德四郎船,取明州归国”。惠萼取道江南赴日当与赴杭州拜访齐安有关,但义空是否于会昌二年即随惠萼渡日至今仍无定论。而在《(大中三年)五月廿七日徐公直上义空状》(书简1)中,徐公直称:“自去年舍弟所往贵土,每蒙周厚,兼惠土物,愧荷实多。”知义空至晚在大中二年(848年)之前已经抵达日本。

  至于义空返唐的时间,据《大中六年五月廿二日徐公直上义空状》(书简13)可知大中六年(852年)时义空仍在日本,则义空回国当在大中六年之后。而据成书于十四世纪后半叶的《东寺王代记》记载:“天安元,惠萼付商船寄《首传禅宗碑记》。”知惠萼请得《日本国首传禅宗记碑》的时间是在日本清和天皇天安元年,即唐大中十一年(857年),此时义空理应已经返回唐朝。田中史生认为,由于虎关师炼撰《元亨释书》时《日本国首传禅宗记》碑已经残缺,故其书中记载的“齐衡初,应橘太后诏,赍币入唐……得义空长老而归”这一明显的错误,或是将残碑中惠萼送义空回国的时间作为召义空来日的时间,则义空回国的时间当在齐衡元年(即大中八年,854年)前后。田中氏的观点似可备为一说。而在义空在日的这段时期内,还有其他的一些唐朝僧人东渡日本,道昉、真寂二僧便是其中的代表。

  道昉生平不详,中国史籍中似不见其名。日本江户时代僧人师蛮撰《本朝高僧传》称:“空与法弟道昉等及萼,泛海着太宰府。” 似乎道昉是和义空一同赴日,村上专精《日本佛教史纲》及前述高木訷元、田中史生、山崎觉士等学者亦从此说。《本朝高僧传》成书于元禄十五年(1702年),然而无论是师蛮此前所撰之《延宝传灯录》(成书于1678年)亦或是更早的《元亨释书》中都未见此说,故此事很可能并非出自《日本国首传禅宗记》的记载。而在《大中三年六月七日云叙上义空状》(书简4)中提到:

  云叙附申礼昉禅兄:乍到异国,望善安禅。玄真藏主附申诚意,不异前。旷长者申敬空、昉二禅德,不异,有状。谨空。

  “空、昉二禅德”当即赴日的义空、道昉二位禅师。而《本朝高僧传》中亦全文引用了云叙之书状,故师蛮关于道昉与义空同时赴日的记述当源于此状。但是云叙在向道昉的申礼中,特意强调道昉是“乍到异国”,可知与义空不同,道昉应是大中三年(849年)才随惠萼渡日的,而师蛮显然是误解了这一点。

  真寂之名则见于《九月十三日真寂上义空状》(书简5):

  今年春初诺无兄一言,遂此而来。得渡沧溟,不任忻慰。未前礼奉,遥增勤慕。谨因信附状,代申诸面并会。不宣。僧真寂状上。九月十三日。空兄侍童,谨空。

  昨吴中来,所有信物,缘无兄入城挥霍,未获附入,幸望照察。重空。

  这篇书状显然是真寂自唐抵日之初所作,但因书状中只署明月日,单凭此状无法确定真寂抵日的年份。不过书状中提及了一位被称为“无兄”的人物,高木訷元认为此人即《十月十四日无无上义空状》(书简11)的作者“无无”,但其具体身份不详。而据书简11记载,“无无”曾于赴日之前的二月十一日参加“徐州节度使李尚书”在某开元寺举办的生日斋。此“李尚书”当为李廓,其在大中二年五月一日前为刑部侍郎,同年稍迟出为徐州刺史、武宁军节度使,所加检校官为工部尚书,次年五月武宁军乱被逐。结合真寂在信中提到的“诺无兄一言,遂此而来”,知其乃受无无之邀方才东渡日本,其时间则是在大中三年,很可能是同道昉、惠萼等一同赴日。高木訷元根据《宽信法务记》中出现了“真寂大德”之题名,即怀疑真寂为招请“唐僧”无无东渡的日本僧人,显然与书状之文意不合。

  高木氏以无无为唐僧,乃因无无在致义空的书状(书简11)中自称“清凉山秽僧”。清凉山为五台山之别称,而“秽僧”或与其曾破戒或还俗有关。不过,无无的身份难免让人联想起惠萼在唐之经历。惠萼自会昌元年首次入唐后,此后二十年中又曾多次往来于唐日之间。日本藏金泽文库抄本《白氏文集》卷五十末尾有惠萼作于会昌四年(844年)四月的识语:“日本国游五台山送供居士空无,旧名惠萼。忽然偶着敕难,权时裹头,暂住苏州白舍人禅院,不得东西。” “敕难”即会昌法难。会昌三年(843年)九月,唐武宗诏令诸州府将公案无名者“尽勒还俗,递归本贯”。次年春又令五台山等处供有佛指舍利的寺院“并不许置供及巡礼等,如有人送一钱者,脊杖二十”。原本计划赴五台山供养舍利的惠萼只能滞留在苏州,且作为外国僧人,也自然不会拥有唐朝政府颁发的僧牒,不得不以还俗居士的身份示人,并化名“空无”。而“无无”显然不是正式的法名,却与惠萼还俗之后的化名有相似之处。圆仁《入唐求法巡礼行记》记载会昌五年七月楚州新罗译语刘慎言云:

  日本国惠萼阇梨弟子会昌二年礼五台山,为求五台供,就李驎德船却归本国,年年将供料到来。今遇国难还俗,见在楚州。

  由此可知,惠萼的弟子也曾因会昌法难而还俗,而惠萼弟子为五台山求供,与五台山关系密切,自视为“清凉山僧”的可能性也是存在的。值得一提的是,真寂上义空的状文中提到这位“无兄”因为“入城挥霍”,导致其带来的信物未能带去给身在京都的义空。圆仁《入唐求法巡礼行记》中提到,大中元年圆仁与其他唐人抵达太宰府时,先被安排在了鸿胪馆中,其后为了申请“入京之状”才赶赴太宰府衙。安置来航船上人的鸿胪馆位于博多湾海岸,而作为地方行政机构的太宰府衙(政厅)则位于内陆的城郭之内。因此“入城”当是指进入太宰府城申请相关入京公验。又陆士衡《文赋》云:“纷纭挥霍,形难为状。”李善注云:“挥霍,疾貌。”知“挥霍”有行动迅速之意。一个月后,无无致义空的书状中提到有“写观音、志公、僧伽三桢,彼像惣在大宰府”(书简11),可知此时无无已经到达平安京,而带来的三幅画像——当即真寂状中提到的信物——仍在太宰府。结合真寂与无无的书状推测,无无原本应携真寂的信物赴太宰府衙申请“入京之状”后再赴京都,然而由于某种原因,无无在匆匆入城申请到“入京之状”之后便径赴京都,故未能将真寂的信物带给义空。而真寂既然原计划托无无将信物带给义空,其自身可能仍留居太宰府鸿胪馆。平安时代外国人进入日本京都的程序目前尚不完全清楚,但结合无无的邀请者之身份和入京之后“事事繁多”的情况,其先行入京的目的很可能包括为真寂等人办理入国之手续。

  义空在日期间,惠萼成为了义空与在唐僧俗之间的联络人,而无无可能也承担着类似的使命,这从徐公直、徐公祐兄弟致义空的书状中可见一斑。在《五月廿七日徐公直上义空状》(书简1)徐公直的落款之后另有一行小字:

  无无和尚言:“承要童子。”弟子顽愚,幸愿寄于贵国结缘,寔未有所知。望赐驱使,垂流不责。谨空。

  而《十月十五日徐公祐上义空状》(书简15)中提到:“其胡婆,伏承(承)和尚慈悲收教。”可知托请“无无和尚”入唐寻觅童子的不是别人,正是此前赴日的唐僧义空,而在徐公直致义空书状后的一行小字或为胡婆所添。据《大中六年五月廿二日徐公直上义空状》(书简13)及《六月卅日徐公祐示胡婆书》(书简17),知胡婆为徐公直之子,徐公祐之侄。胡婆既然请求赴日为义空之童子,其身份当仅仅是在家奉佛的信士。胡婆亦当于大中三年随无无、真寂一行赴日,大中六年时仍在日本。而据《六月卅日徐公祐上义空状》(书简16)记载,大中六年徐公祐赴日探望其侄胡婆时,听闻真寂和尚迁化之事,知真寂赴日后不久便已圆寂,未能再度回到唐土。

  二、会昌法难与唐人东渡

  如前文所言,除了渡日时间暂不确定的义空外,道昉、真寂二僧及信士胡婆皆于大中三年渡日。义空赴日可知是受橘太后之邀,而另外两位僧人赴日的动机虽无明确记载,但很可能也是受邀赴日。相比之下,胡婆则是主动请求东渡为义空童子,其渡日愿望之迫切可见一斑。而这种心态的产生,当与会昌法难有着密切联系。

  会昌法难又称唐武宗灭佛,是中国历史上有名的排佛毁寺运动。其起初只是针对伪滥僧尼的打击,但在会昌五年(845年)后已然升级为全国范围内禁毁佛教的“法难”。会昌五年八月中书门下奏:“天下诸寺奴婢,江淮人数至多,其间有寺已破废,全无僧众,奴婢既无衣食,皆自营生。”事实上,大量还俗僧人衣食无着,成为社会不安定因素。圆仁曾描述废佛带来的社会问题:

  唐国僧尼本来贫,天下僧尼尽令还俗,乍作俗形,无衣可着,无物可吃,艰穷至甚。冻饿不彻,便入乡村,劫夺人物,触处甚多。州县捉获者,皆是还俗僧。

  作为废佛运动积极推动者的李德裕也不得不承认:“自有还僧以来,江西劫杀,比常年尤甚,自上元至宣池地界,商旅绝行。”在《大中三年六月七日云叙上义空状》(书简4)中,唐僧云叙曾向义空诉说自己的遭遇:“云叙以大教沦替,曾为所驱,惭颜被缝腋之衣,末路阻望烟之食。”也正是法难中僧人境遇的真实写照。

  法难在会昌六年(846年)随武宗驾崩而逐渐平息,新即位的宣宗于其年五月大赦天下,令:“天下每州造两寺,节度府许造三所寺。……去年还俗僧年五十已上者许依旧出家。”但宣宗一朝在寺院的新置及各寺僧尼人数上仍有一定的限制,如大中二年明令两都除原有寺院之外,只许增置僧寺三所、尼寺二所,每寺仅许剃度僧尼五十人;地方节度刺史州除元置寺外,只许增置僧寺一所,尼寺一所,每寺仅许剃度僧尼三十人。大中六年进一步严格了相关规定,诏令:“严禁私度僧、尼;若官度僧、尼有阙,则择人补之,仍申祠部给牒。”而在《法满上义空状》(书简10)中提到:

  是上人之德,曹溪玄旨,嘱在应机,众会住持,当效先德。每闻,彼国国王太后崇敬佛,善名流注于他邦,人第有缘,众皆贺喜。常闻,菩萨所作化人,大悲无倦。本国佛法,圣主今已再兴。置寺度僧,倍加严峻。虽则废兴今运,法满等亦且常耳。

  而据《大中六年五月廿日徐公直上义空状》(书简13):

  又儿子胡婆,自小童来,心常好道。阻于大唐,佛法襄否,遂慕兴邦。伏惟和尚不弃痴愚,特赐驱使。此之度脱,无喻可陈。幸乘日月之明,回照心腑。冥汉所阻,顶拜未间。思羡之诚,每增驰系。

  由于唐朝国内度僧政策的收紧,“诚心好道”的胡婆难遂出家求法之愿,故选择以义空童子身份东渡日本。

  尽管法难已经结束,但僧俗大众仍然心有余悸。而“尊佛敬僧”正是这一时期唐朝僧俗对于日本统治者的一种普遍印象,恰与他们对唐土佛教发展前途的悲观情绪形成鲜明对比。日僧圆仁在回国之前,郑州长史辛文昱曾向圆仁叹道:“此国佛法即无也。佛法东流,自古所言。”而与圆仁同船赴日的唐朝乡贡进士乐郃在其所撰《慈觉大师入唐往返传记》中称:“窃闻日本政化,人一其心。苟非宿植善缘,必是多生幸会。……今则国异法同,人殊道合。岂不因我承和国王,普为兆人,劝请大师之力也。”这种印象的出现并非是没有根据的,据《元亨释书》记载:

  空便共萼泛海著大宰府。萼先驰奏,敕迎空,馆于京师东寺之西院,皇帝赉锡甚渥。太后创檀林寺居焉,时时问道。官僚得指受者多,中散大夫藤公兄弟其选也。

  义空赴日后,受到了橘太后和仁明天皇的隆重礼遇。而惠萼将这一消息带回唐朝,足以令经历了会昌法难的僧人与信士们歆羡不已,无疑也加深了他们对于日本佛法兴盛的固有印象。唐僧志圆在得知义空受到日本君主的敬重后,于回信(《三月廿九日志圆上义空状》,书简7)中表达出自己的歆羡:

  奉计长老缘游外国,帝主钦风钦德岩。㟧供奉至,得书。具知道味增积,仰羡仰羡。伏谢远邀,媿悚之外难说。圆年过老迈,日暮之光,未遂远渉,伏谢伏谢。

  可见,虽然以志圆为代表的一些唐僧因为自身的原因最终未能赴日,但是日本统治者“崇敬佛法”确是他们心中共同的认识,而这当是道昉、真寂接受邀请,胡婆甚至主动要求随赴日的重要原因。

  会昌法难之后东渡的唐朝僧人在赴日后有何作为,今天已不得而知,但很可能并未受到理想中的厚遇。就在道昉、真寂等唐朝僧人抵日的第二年,曾给予义空巨大支持的仁明天皇和橘太后先后驾崩。此后东渡的禅僧渐为日本贵族的冷落,镰仓时代的著名禅僧梦窗正觉(1275-1351)在追忆义空来日之事时曾感叹:“然禅宗兴行未得其时,皇后登霞之后,檀林精舍渐渐荒零。”可见当时像橘太后这样能够接受禅宗佛法的日本贵族极为有限,因此义空此次赴日传法并没有留下多少成果。

  相反,虽然唐宣宗仍然限制置寺度僧,但在地方官员的支持下,唐朝国内佛教的复兴也是显而易见的。在会昌法难中,大多数官员实际上对于佛教并无敌意,故对于朝命的执行并不坚决,这种现象在南方诸道尤为明显,“两浙、宣、鄂、潭、洪、福、三川等道,缘地稍僻,姑务宽容,僧尼之中,尚多踰滥”。而随着法难的停息,在苏州这样佛教之社会基础较为深厚的地区,地方官员自然迅速地转入复兴佛教的活动之中。宣宗即位后,会昌年间曾任苏州刺史的杨汉公“以册定功高,请复兴天竺教”,得到了宣宗的积极响应。大中初年,盐官县海昌院院主法昕来到苏州,时任刺史的卢简求“因以奉钱,即其故处。言兴版筑,肇画规模。而檀施景随,尝功百态”。 之后的两任苏州刺史同样致力于佛教的复兴工作:韦曙在任时,“重建法幢,荐兴精舍,合境民人皆达之化导”;而杨发则“请大师(藏奂)归于故林以建精舍”。故而对于那些得以重新出家的僧人来说,相比于冒着不可知的风险远渡重洋赴日传法,留在国内致力于唐土佛教的复兴无疑是更加理性的选择。也因此婉拒了义空及惠萼的邀约,前述在会昌法难中一度还俗的云叙便是其中之一。其在回复义空的书状(书简4)中叙述了自己的近况:

  寻遇王臣外护,塔寺爰兴,禅林重赐。抡材杇质,蒙状入籍。微愿既逼,永固可修。鄙情不胜庆幸,今蒙众令句当造寺,道力轻微,庶事荒浅,且竭蹇钝,敢有怠息?

  云叙自言“蒙众令句当造寺”,显然已经投身于寺院的复兴之中;而书状中提到的“王臣外护,塔寺爰兴”,则正体现了地方官员在重振佛教中扮演的重要角色。

  而义空的回国很可能也与苏州佛教的复兴有密切的关系。为惠萼撰写《日本国首传禅宗记》的苏州开元寺沙门契元,其名多次出现在白居易的文中,知其在太和、开成年间先后居于苏州重玄寺法华院和南禅院,并与时任苏州刺史的白居易有过交游,亦是一长期在苏州活动的僧人。惠萼既请契元为义空作记,想必契元与义空之间有一定的交情,了解其生平事迹。据此推知,义空在回国后极有可能长期居于苏州。值得一提的是,义空之师齐安颇受唐宣宗的敬重,宣宗在登基后,“敕谥悟空禅师、栖真之塔”。这一重要的消息与唐朝国内尤其是苏州地区佛教重振的状况一道,或随“唐檀越贵介”招请义空回国的书信传达给义空,最终成为促使义空回国的原因之一。

  三、晚唐苏州海外贸易的发展

  虽然会昌法难在某种意义上推动了九世纪中叶唐朝僧人与信士的东渡,但民间出海贸易的繁荣和海外交通的发展,是这一时期唐人东渡不可或缺的条件。据《九月十三日真寂上义空状》(书简5)及《十月十四无无上义空状》(书简11)的记载可知,真寂和无无是从“吴中”即苏州发船而来,且至晚在大中三年九月十三日之前已经到达了太宰府。《续日本后纪》中提到此年八月太宰府驰驿上言,有“大唐商人五十三人,多赍货物,驾船一只来着”。虽然不知船主是谁,但从时间上看,或是真寂一行所乘之船。

  义空在归唐之后长期居住在苏州,已详前述。而《三月廿九日志圆上义空状》(书简7)提到:“自从昆山一别,早逾数载。忽揽远书,捧仰再三。”据《元和郡县图志》记载:“松江,在(吴)县南五十里,经昆山入海。”故会昌二年义空和惠萼也许并未按照此前致刘慎言的信中计划的那样直接从明州出航,而是从昆山登船,顺松江而下出海赴日。此外,云叙的书状(书简4)中还提到了一位被称为“旷长者”的僧人,似乎他亦有致义空的书状,但并未被收入《高野杂笔集》中。据唐人崔琪《心镜大师碑》记载:“大师讳藏奂,俗姓朱氏,苏州华亭人也。……丱岁出家。师事道旷禅师,弱冠诣中岳受具戒。……以咸通七年秋八月三日,现疾告终,享年七十七,僧腊五十七。”丱岁即幼年,故藏奂出家之地当离华亭未远,其师从道旷禅师理应在苏州境内。大中三年时心境大师已年近六旬,作为其师的道旷年岁当更长,极有可能就是云叙书状中提及的“旷长者”。根据法名推知,道昉或是道旷之同门师兄弟,赴日前亦当在苏州活动。至于胡婆之父徐公直乃居官苏州衙前散将,事见《大中六年五月廿二日徐公直上义空状》(书简13),胡婆赴日之前亦当长居于苏州。上述诸人在渡日之前或返唐之后皆曾于苏州居住活动,反映出九世纪中叶苏州与日本之间的密切联系。

  早在八世纪中叶,唐僧鉴真即乘遣唐使船从苏州之黄泗浦出发,东渡日本。而唐中期以后,松江流域也有对外贸易之港口兴起。大中元年,圆仁乘坐从松江口出发,载有新罗人金珍、金子白、钦良晖及唐人江长的“苏州船”返回日本。其船在圆仁的记载中称为“金珍船”,而日本政府方面则将此次来航之人统称为“唐人金珍等卌四人”。亦可证明船上的新罗人金珍是这艘船的船主或商人的头目。至北宋时,松江上已是“海商之所凑集也”。其南岸的青龙镇,更是“岛夷、闽、粤、交、广之途所自出”。王曾瑜先生指出,北宋淳化二年(991年)设置青龙镇以掌征榷之事,“正是反映当地商业的发展,已达一定规模,故方有置镇的必要”。而从《高野杂笔集》所收义空相关书状记载的唐人渡日事迹中足以看出,至迟到九世纪中叶,苏州尤其是松江下游已经成为江南地区对外贸易尤其是对日贸易的一个重要据点。

  苏州海外贸易的发展首先与其地理位置的优势密不可分。唐代苏州隶吴、长洲、嘉兴、昆山、常熟、海盐、华亭七县。其辖境除今苏州市外,还包括今天上海市及嘉兴市的大部分地区。其地东临大海,南抵太湖,西接常、润诸州,扼守江南运河与长江的交汇处,交通四通八达,“合沓臻水陆,骈阗会四方”。与此同时,江北的大港扬州则陷入衰落。除了战乱的影响外,由于扬州城外的长江向南摆动,江面逐渐狭窄,致使海舶不能再像以往那样停泊到扬州。却为江南苏州海外贸易的兴起创造了条件。

  苏州的经济地位在唐代江南城市中首屈一指。南宋范成大曾赞曰:“在唐时,苏之繁雄,因为浙右第一矣。”张剑光先生指出,苏州是当时江南的中心城市之一,“不但对本州经济有绝对的影响作用,而且对相邻地区的经济也构成一定影响”。城市经济的发展对于外贸的发展亦有重要的推动。布罗代尔(Fernand Braudel)指出:“仅有作为基本细胞的沿海渔村,还不足以开创生气勃勃的航海活动。大城市起着不可替代的辅助作用,船用斜桁、帆布、帆桅用具、柏油、绳索和资金必须由城市提供。……甚至有时候,沿海地区所依靠的大城市并不坐落于该地区的海边。”苏州城市的繁盛对于晚唐苏州地区航海活动的兴起和繁荣应当也有相似的意义。而手工业的发展同样为苏州对外贸易的发展提供了具有竞争力的产品,据北宋《吴郡图经续记》载:“席最良,给用四方,皆其所产也。若夫舟航往来,北自京国,南达海徼,衣冠之所萃聚,食货之所丛集,乃江外之一都会也。”而在《五月廿七日徐公直上义空状》(书简2)中提到赠与义空的“当州所出”之物中即有“席五合”。而《新唐书·地理志》记载,“草席”为唐代苏州土贡中之一项。知苏州的制席业在唐代已经逐渐发展起来。

  九世纪苏州人口无论是绝对值还是增长速度都是十分惊人的。刘禹锡曾称苏州“口赋首出诸郡”。而除了自然增长外,外来移民当是新增人口的重要组成部分。梁肃在《吴县令厅壁记》中称:“当上元之际,中夏多难,衣冠南避,寓于兹土。”权德舆在《送从兄立赴昆山主簿序》中也提到:“以姑胥之通邑,士衡之佳句,侨旧耕种,多依是间。”而人口的增加,虽然为苏州经济的发展提供了劳动力,却也导致了人地矛盾日渐突出。《六月卅日徐公祐上义空状》(书简16)中留下了徐公祐的自述:“公祐苏州田稻三二年全不收,用本至多,因此困乏。”北宋时的郑亶指出,苏州沿太湖之地“有二百余里可以为田,地皆卑下”,沿海之地“有数百里可以为田,而地皆高仰”,故“沿湖之地常有水患,沿海之地常有旱灾”。尽管九世纪初苏州地区尤其是太湖以东的农田水利建设取得了相当的进展,但这些问题既然延续到宋代,想必并未得到根本解决的。而徐公祐出海贸易,当也与家中“田稻三二年全不收”而导致的生活困乏有关。相比之下,平安时代初期日本各阶层对于来自海外尤其是唐朝的舶来品皆抱有极大的热情。仁和元年(885年)日本朝廷令太宰府司“禁王臣家使及管内吏民私以贵直竞买他物”。而延喜三年(903年)左大臣藤原时平奏:“唐人商船来着之时,诸院诸宫诸王臣家等,官使未到之前遣使争买;又墎内富豪之辈心爱远物,踊值贸易。”唐人赴日贸易收益之可观由此可见一斑,徐公祐投身海外贸易亦在情理之中。

  但是像徐公祐这样原本以农业为生者参与到海外贸易中,必然需要依靠具有航海经验的人,而长期往来于东亚海域的新罗人则提供了至关重要的助力。自八世纪中叶起,来自朝鲜半岛的新罗人就已经往来于唐日罗三国之间进行贸易活动。至晚从九世纪上半叶开始,唐朝商人亦开始依附于新罗商人赴日进行贸易活动。据《日本纪略》记载,日本弘仁十年(819年)六月,越州商人周光翰和言升则乘新罗人船只赴日本贸易。而圆仁也曾提及,唐朝商人张觉济兄弟曾于日本弘仁十一年(820年)随新罗人王请从扬州起帆出海贸易。正如张学锋先生指出:“通过频繁的往来,在唐新罗人之间形成了非常发达的社会网络,同胞之间的相互请托成为他们在唐朝社会生存下去的重要资源。”而在唐新罗人的社会网络则随着南下定居的新罗人延伸到了江南沿海诸州。唐末五代兴起的明州、台州等浙东大港,也都存在着新罗人的聚居区。“明州商帮”、“台州商人”等在唐宋时期具有代表性的江南海商群体的崛起的背后,南迁新罗人的贡献当不可没。而明初苏州长洲县城内仍然存在“新罗巷”等地名,似可视为新罗人曾在此活动之旁证。

  南迁至苏州的新罗人仍与北方的新罗人社区间长期保持着联系。开成四年(839年)闰正月,天台禅林寺僧至扬州会见圆仁,自言:“去年十月初三日离寺至浙西苏州,知日本国有使进献,有大和尚相从,故此寻访。”在圆仁入唐跟随的遣唐使船队中有新罗人译语金正南、朴正长等人,前者还受命赴新罗人聚居的楚州为遣唐使团采购回国船只,当与在唐新罗人有着密切的往来。可以想见,日本使团内的人员信息很快便随新罗人的消息网络传至苏州。大中元年,日本商人春大郎、神一郎从明州乘张友信船返日,也正是由苏州的新罗人向楚州新罗坊提供的情报。在江南活动的新罗人在保持着与北方新罗人社区的稳定而密切的联系同时,也与江南本地人士协同合作,不但令在唐新罗人的社会关系网络得以进一步扩大,也使得江南本地海商通过分享在唐新罗人的社会资源迅速地成长起来。

  四、结论

  在九世纪中叶的晚唐时期,随着禅宗影响力的东渐,以日本太后橘氏为代表的日本皇室和上层贵族开始从唐朝招请禅僧赴日传禅法。在惠萼等日本僧人的奔走宣传和会昌年间排佛政策的双重影响下,诸如义空、道昉、真寂等唐朝僧人和胡婆、乐郃这样的俗家信士皆萌生了东渡日本的意愿,并最终跨越鲸波,成就了中日民间交流史上的一段佳话。而《高野杂笔集》中所收的义空相关书状,则为我们保留下了这段历史的小插曲。同样是在这一时期,随着苏州城市经济的繁荣和迁居此地的新罗海商的活跃,苏州地区航海活动也逐渐发展起来。像徐公祐这样原本以务农为本的唐朝百姓,也投身到了海外贸易之中,成为江南海商中的一员。和浙东的明州、台州等地一样,浙西的苏州也在唐代民间的对外贸易中扮演着重要的角色。

  尽管义空等人渡日传法并未取得彪炳史册的成果,但他们的渡海活动昭示着中日交流进入了一个新的历史阶段。随着开成四年最后一批遣唐使回到日本,中日交通史上的“遣唐使时代”在事实上画上了句号。但是两国人民间的交往并没有因此而中断,以僧人与海商为主导的民间往来成为中日交流的主要形式。不同阶层与身份的人因航海活动被联系在了一起,为古代东亚各国民间交流注入了新的血液,使之长盛不衰。

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