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法门寺与敦煌
作者:荣新江 来源:北京大学中国古代史研究中心 时间:2021.01.15

  前言

  1987年法门寺地宫的开启,是有关唐代文物的重大考古发现;而1900年敦煌藏经洞的揭露,同样是有关唐代文物和文献的重大发现。本世纪这两次重大的考古发现,为我们研究唐代历史和文化提供了丰富的素材。前人已经分别对敦煌和法门寺的出土资料进行了深入的研究,特别是近年来对法门寺的历史、出土文物、唐代供养真身舍利的经过、舍利埋瘗制度等等,都进行了详细的探讨。但是,在法门寺的研究中,似乎还没有人充分考虑到敦煌文献对法门寺宝藏研究的价值。

  法门寺在今陕西扶风,是唐长安周边皇家供奉的寺院之一。敦煌在今甘肃省最西端,是唐朝西部边陲不大的一个州,而藏经洞所在的莫高窟,更是偏僻遥远。但是,因为它们所聚集的宝藏同属于大唐帝国的遗产,虽然距离遥远,其内涵却有着某些直接或间接的联系。以下从两个方面,依次探讨:一,沙州归义军对唐朝复兴佛法的贡献;二,法门寺真身信仰的西渐及其对敦煌的影响。

  一、沙州归义军对唐朝复兴佛法的贡献

  宿白先生在《法门寺塔地宫出土文物反映的一些问题》一文中,在谈到这批文物反映的中西文化交流中的问题时,说道:“玻璃器中有不少早期伊斯兰玻璃器,它们是来自海路,还是来自陆路?如从陆路来,必须经过河西归义军地区,归义军和西方关系比较多,和唐王朝关系也很密切。那就是说,东方和大食在当时不是隔绝得很厉害。”[1]事实上,归义军不仅为晚唐五代宋初中西陆路交往作出了贡献[2],而且为会昌毁佛后宣宗、懿宗的复兴佛法运动提供了帮助。

  唐武宗会昌五年(845)的毁佛灭法运动,给包括法门寺在内的长安佛教以巨大的打击。会昌六年三月宣宗即位后,开始了复兴佛法运动。《资治通鉴》卷二四八会昌六年五月条载:“上京两街先听留两寺外,更各增置八寺;僧、尼依前隶功德使,不隶主客,所度僧、尼仍令祠部给牒。”同书同卷又记:大中元年(847)“闰三月,敕:应会昌五年所废寺,有僧能营葺者,听自居之,有司毋得禁止。”包括法门寺在内的长安佛教,由此复兴。

  大中二年,经过吐蕃王国六十多年的统治,敦煌人民在张议潮的领导下,发动起义,赶走吐蕃统治者,恢复了汉人的统治。张议潮一边经略周边地区,一边派使者奔赴唐朝京城长安,报告沙州起义的消息,并表示归属唐朝。大中五年,沙州使者到达长安。使者中有一位敦煌史上著名的僧人,即当时沙州僧团领袖洪辩的弟子──悟真。

  敦煌文书中保留有三件悟真大中五年入朝时与长安两街大德唱和的诗集写本(P.3720、P.3886、S.4654)[3],其中除了一首悟真的诗外,均为两街大德的诗作。每首诗题下,都有他们的署衔,这是我们今天所见宣宗复兴佛法初期长安僧团领袖人物的最详细资料,也有助于我们理解咸通末年迎送真身的某些僧人的事迹。以下略去诗作,只录题名[4]:

  右街千福寺三教首座入内讲论赐紫大德辩章

  右街千福寺内道场表白兼应制赐紫大德宗茝

  右街千福寺内道场应制大德圆鉴

  右街崇先寺内讲论兼应制大德彦楚

  右街千福寺沙门子言

  报圣寺赐紫僧建初

  报圣寺内供奉沙门太岑

  京荐福寺内供奉大德栖白

  内供奉文章应制大德有孚(陈尚君疑即上都左街保寿寺文章应制内供奉元孚)

  内供奉可导

  左街保寿寺内供奉讲论大德景孚

  京城临坛大德报恩寺道钧

  这些僧人的事迹多不见于僧史,但细心检索,仍可以找到其中部分大德协助宣宗复兴佛法的一些记载。《宋高僧传》卷一六《唐京兆圣寿寺慧灵传》记[5]:

  大中七年,宣宗幸庄严寺礼佛牙,登大塔,宣问耆年。……帝望寺西北废总持寺,乃下敕曰:朕以政闲赏景,幸于庄严。其寺复殿重廊,联甍比栋,幽房秘宇,窈窕疏通。……天下梵宫。高明寡匹。其总持寺,大业中立,规制与庄严寺正同。今容像则毁,忍草随荒。香径芜侵,尚存基址。其寺宜许重建,以副予心。三月十一日,令三教首座辩章勾当修寺。及毕工,推灵为纲任。崇圣寺赐紫睿川充寺主。福寿寺临坛大德赐紫玄畅充都维那。

  在这里,辩章署衔为“三教首座”,与大中五年赠悟真诗时相同,可见两辩章系同一人。辩章主持修缮废总持寺,也表明他是大中初年长安佛教界的领袖人物。

  更值得注意的是上列僧人中的彦楚所撰《大唐崇福寺故僧录灵晏墓志》,此志与迎送法门寺真身僧人颇有关联,现具引如下[6]:

  得其时而行,君子也;应其感而见,祥瑞也。右街故赐紫僧录讳灵晏,生圣明之代,绍释氏之教。姓氏南阳也。祖曜、父鉷,并乐道云林,高尚其志。吟咏风月,事罔能拘。和尚童年入道,固愿莫违。天然发心,永求剃落。遂为旧崇福寺翻经五部持念、翰林待诏、检校鸿胪少卿、赐紫广济和尚弟子。哲而能睿,一闻澈悟。年十三,讲《最胜王经》及《涅槃经》。师习者云聚,达解者河沙。才聆法音,终坐如渴。贞元十四年(798),圆大戒品于崇圣寺灵坛矣。首自宪宗(806),达于大和(827-835),献寿累朝,每悦天思。其年法门寺佛中指节骨出见,辅翼迎送,人望所推。开成五祀(840),护军中尉擢才奏闻,录右街僧务,兼纲纪寺宇,条而不紊。洎乎大教暂微,坚志无替,再启玄理,又录缁徒。重赐紫衣,两任其首。于戏!月制之岁,赢疾弥加。乃命门人义秀等,令讽诸真言,一夕继响。从暮至晓,听而生敬。一性虽云常住,四大倏然有归。以大中十年岁次丙子(856)庚子之月廿九日寅时,自累双足,奄然而逝。即以明年春二月廿二日庚寅,迁葬于京兆府长安县龙首乡祁村之原,从众生愿也。义秀等将虞岸谷,刊勒贞珉,洒泪含悲,乃为志曰:

  大岳戛云,中有灵神。大国昌运,师德奇仁。幼岁富业,为人所闻。六朝献寿,迎送佛身。重赐紫服,再录僧伦。年迈厥疾,顿于一旬。自累双足,瞑目莫分。门弟摧恸,号诉难申。风悲古木,水逝长沦。刊于贞石,永记斯文。

  入内弟子:令楚,赐紫身故;无著、义秀、从建、元迥、文藉、洪辨、文会、怀宇、惠直、元智、惠贞、少琮。已下三学弟子:智玄、常清、敬舒、怀章、怀庆、少諲等。公素在俗弟子等:张少存、张宗直、张少贞。尼弟子:契因等。

  右街福寿寺内道场讲论大德绍兰书。

  张公武刻字。

  这方墓志写于大中十年末或十一年初,彦楚署衔为“弟子内供奉讲论兼应制引驾大德”,较大中五年时地位要高。其师灵晏,实为大中初年的京师长安僧团的领袖。《佛祖统纪》卷四二载[7]:

  〔大中四年〕敕沙门灵晏为左右街僧录。

  大中八年,敕三教首座辩章充左街僧录,沙门僧彻充右街僧录。

  咸通十一年(870),赐左街僧录清兰慧照大师,右街僧录彦楚明彻大师。

  由此可见,大中四年时灵晏身兼左右街僧录。以后大概因为身体原因,暂时退职,以后只任右街僧录,故志文称“两任其首”,最后在大中十年终于此任。

  辩章在大中五年与悟真唱和时位在众僧之首,因三件敦煌写本次序相同,其前后位置似表示身份高低。大中七年,奉敕主持修建总持寺。转年已任左街僧录。

  彦楚大中五年时为右街崇先寺内讲论兼应制大德,十年升任内供奉讲论兼应制引驾大德。咸通十一年时,任右街僧录。

  从辩章、彦楚后来的地位看,大中五年与悟真唱和的这些诗僧,都不是等闲之辈。可以想象,当号称“小太宗”的宣宗大力恢复佛法之际,自建中、贞元时失陷于吐蕃的河西之地,忽然有沙州僧悟真充使来朝,奉献失地,这是何等高兴的事啊!这对宣宗推行的政策,也无形中给予了肯定,无怪乎京师两街大德对这位素不相识的沙州僧人格外热情。辩章在诗集前的《赞奖词》中说道[8]:

  我国家德被遐荒,道高尧舜。万方归服,四海来王。咸歌有道之君,共乐无为之化。瓜沙僧悟真,生自西蕃,来趋上国。诏入丹禁,面奉龙颜。谒忠恳之诚,申人臣之礼。圣主念以聪慧,贤臣赏以精持。诏许两街巡礼诸寺,因兹诘问佛法因由:大国戎州,是同是异。

  从这段开场白中不难看出,唐朝虽然对悟真的到来表示欢迎,且给予很高规格的接待,但对于敦煌(戎州)佛法的来历及其与唐朝(大国)的异同,尚不了解。因为唐朝君臣此时仍然对西戎吐蕃抱有戒心,当然会对从戎州来的这位僧人有很多疑虑。大概经过一番接触,彦楚的诗已经多少回答了一些疑问:

  乡邑虽然异,衔恩万国同。

  远朝来凤阙,归顺贺宸聪。

  昌暑闻莺啭,看花落晚红。

  辩清能击论,学富早成功。

  大教从西得,敷衍愿向东。

  今朝承圣旨,起坐沐春风。

  这首诗巧妙地说明了敦煌与唐朝现在的关系,“大教从西得,敷衍愿向东”,则一方面说出敦煌佛教的来历,一方面希望敦煌佛教对唐朝复兴佛法有所帮助。建初的诗题作“感圣皇之化,有敦煌法师悟真上人持疏来献,因成四韵”,其中云:“鼓舞千年圣,车书万里同。褐衣持献疏,不战四夷空。”这里的疏,很可能悟真带来的敦煌保存的某种佛经注疏。

  如果说悟真入朝只是探路的话,那么咸通年间张议潮送经疏给唐朝廷,则无疑是对唐朝复兴佛法的真正贡献。

  《宋高僧传》卷六《唐京师西明寺乘恩传》记载[9]:

  释乘恩,不知何许人也。肇从志学,知遍寻师。凡厕黉堂,必穷义路。常训门人曰:“好学近乎智,力行近乎仁。仁智稍成,是殊名同实。趋菩萨地,若下坂之走丸耳。”恩乐人为学,不忘讲导。及天宝末,关中版荡,因避地姑藏。旅泊之间,嗟彼密迩羌虏之封,极尚经论之学。恩化其内众,勉其成功。深染华风,悉登义府。自是重撰《百法论疏》并《钞》,行于西土。其《疏》祖慈恩而宗潞府,大抵同而少闻异。终后弟子传布。迨咸通四年三月中,西凉僧法信精研此道,禀本道节度使张义朝表进恩之著述。敕令两街三学大德等详定,实堪行用。敕依,其僧赐紫衣,充本道大德焉。

  乘恩原是长安西明寺僧人,天宝末年,因避安史之乱,旅行至河西武威,在那里讲学。他的《百法论疏》“祖慈恩而宗潞府”,“慈恩”和“潞府”指长安大慈恩寺的窥基和义忠师徒二人,他们是玄奘创立的唯识宗的巨匠[10]。乘恩的著作既然与长安两位大师的义旨“大抵同而少闻异”,因此很快受到咸通朝两街三学大德们的肯定,奉敕行用。同时我们不应忘记,此时的两街大德应当是以辩章、彦楚为首的,他们曾接待过悟真,现在当然会以同样的态度接待同是张议潮派来的西凉僧法信。

  张议潮不止一次把河西地区保存的佛经论疏送到京城。《旧唐书》卷一九上《懿宗纪》记载:

  咸通七年七月,沙州节度使张义潮进甘峻山青骹鹰四联、延庆节马二匹、吐蕃女子二人。僧昙延进《大乘百法门明论》等。

  《册府元龟》卷一六九《帝王部·纳贡献门》记载略同,唯所进书名为《明门论》,可正《旧唐书》传写之误。《大乘百法明门论》是玄奘翻译的一部小论书,为唯识宗的根本经典之一。

  此时归义军节度使张议潮部下的僧人把此书送到京城,或许是因为京城各寺欠少此经抄本,这在会昌灭法后是不足为奇的。但昙延所进奉的书籍不止《明门论》,惜未得其详。然而,我们知道敦煌吐蕃统治初期的高僧昙旷,就是唯识学大师。他也出身于长安西明寺,著有《大乘百法明门论开宗义记》和《大乘百法明门论开宗义决》,两书现存敦煌写本多种[11]。我们不难想象,昙延会把这两种书和《明门论》一起送到京师。

  大中五年张议潮遣使献地,表示归顺,这对于唐朝来讲当然是件好事。但是,随着张议潮势力的一步步扩张,特别是在咸通二年率军收复河西重镇凉州后,显然对唐朝形成了某种威胁。因此,咸通四年唐朝设凉州节度使,力图从归义军手中分得部分军事重地。但此时张议潮已经牢牢掌握了凉州乃至陇右某些州郡的控制权,唐朝没有占到任何好处。所以,咸通八年,唐朝把张议潮召到长安,优养起来,河西军务,由议潮侄淮深继管[12]。咸通十三年八月,张议潮卒于长安,未及见到法门寺真身入京的那一幕。

  政治上的明争暗斗并不影响文化上的交往,上节所述沙州使者两送经本入朝即是例证。

  此后,敦煌、长安两地佛教界的交往也没有断绝。P.4660悟真《入京进论大德兼管内都僧政赐紫沙门故曹僧政邈真赞》说到这位沙州僧政的事迹[13]:

  《瑜伽》、《百法》、《净名》俱彻。敷演流通,倾城怿悦。后辈疑情,赖承斩决。入京进德,明庭校劣。敕赐紫衣,所思皆穴。旋归本群(郡),誓传讲说。年期八十,示同殒灭。中和三年岁次癸卯(883)五月一日,听法门徒敦煌释门法师恒〔安书〕。

  据考,这位曹僧政名法镜,是归义军初期敦煌高僧法成的弟子,在法成于大中十三年末或十四年初去世后,他继续法成的讲筵,宣讲道液的《净名经关中疏》及《释批》、《唯摩经疏》、《百法明门论》等,直到去世前为止[14]。曹法镜的入京,仍有“进论”的任务,经过“明庭校劣”,使“所思皆穴”,与此前的使僧相比,似乎获得的比进奉的要多的多。

  总之,由于吐蕃统治者极力崇佛,敦煌佛教在吐蕃统治时期(786-848年)得到迅猛地发展,与长安等中原地区的佛教相比,敦煌躲过了会昌毁佛的打击,佛教经论著作大量保存下来。当宣宗、懿宗重兴佛法时,归义军节度使张议潮主动把河西地区传存的论疏送到京城,无疑是对唐朝复兴佛法运动的强有力支持。

  另外,从大中五年悟真入朝开始,敦煌和长安两地的教团之间,建立了较高层次的交往。悟真入朝时与之唱合的主要大德,如辩章、彦楚,一定也参与了咸通四年接待法信的活动。而此时的京师两街三学大德,应当还有“两任其首”的灵晏的部分弟子。虽然法进入朝时所见的大德名单没有保存下来,但上举《灵晏墓志》所列入内弟子从建、文会,也是咸通十五年护送法门寺真身的佛门大师之一,从他们前后的地位不难看出,灵晏的某些弟子应当在咸通初年就已活跃在京城佛教界。这些与敦煌使者频繁交往而后来成为护送法门寺真身的大德沙门,是大中、咸通年间复兴佛法的主角。沙州归义军通过政府和佛教教团两个渠道,为唐朝京师佛教的重建,贡献了力量。

  二、法门寺真身信仰的西渐和影响

  会昌毁佛后,经过宣宗、懿宗和大德高僧们的努力,长安及各地佛教都有不同程度地恢复。咸通十三年三月二十二日,懿宗诏命供奉官李奉建、高品彭延鲁、库家齐询敬、承旨万鲁文,与左右街僧录清澜、彦楚、首座僧澈、惟应、大师重谦、云颢、慧晖等,同严香火,往法门寺迎请佛指舍利真身,至长安宫内供养。七月,懿宗崩,僖宗即位。十二月,命僧俗官员护送真身回法门寺,僧官中增加了大师清简、可孚、怀敬、从建、文楚、文会、大德令真、志柔等。翌年正月四日,将真身舍利及皇家颁赐的金银器、钱币、丝绸等珍品埋入真身塔下地宫[15]。

  咸通十四年的迎奉佛骨,是从宣宗到懿宗唐朝复兴佛法运动的最高潮。就在把佛舍利埋入地宫的第二年,爆发了震撼唐王朝的黄巢领导的农民大起义,唐朝从此一蹶不振,最终走向灭亡。在战乱纷仍的晚唐时期,唐朝皇帝再没有迎请过真身,归义军的使者虽然仍不时来到京城,但佛教文化方面的交往越来越少。光启三年(887)二、三月间,归义军节度使张淮深派遣的求受旌节使曾到凤翔僖宗驾前,但此时僖宗正避朱玫之乱,逃到凤翔[16],因此双方也根本不会想到法门寺的佛骨真身。

  自咸通十五年以后,法门寺的佛骨一直沉睡地宫。但是,咸通末年推向高潮的法门寺真身舍利信仰,却不会很快沉寂下去。因为这种信仰更多地具有民间信仰的性质,所以在传世的文献材料中很难看到相关的记载,而更多地反映大众思想的敦煌文献,虽然距离遥远,却有珍贵的遗存。

  敦煌写本P.3445《讚法门寺真身五十韵》是法门寺真身信仰的最直接证据。现据诸家录文,择善而从,转录如下[17]:

  讚法门寺真身五十韵一首

  瞻礼喜成悲,伤着(嗟)不遇师。

  旷(圹)因修曩劫,火寂掩俱尼(尸)。

  神光分皎皎,雁塔起巍巍。

  弘愿无偏傥,从后请不疑。

  人天重敬礼,神鬼悉交驰。

  入海人难睹,腾波世莫窥。

  供僧添圣福,称象等毫厘。

  铁网牵沙岸,金函出水湄。

  轮王欣欲得,将帅尽忘疲。

  震旦国绝大,岐阳地不卑。

  累朝曾出现,近代盛修持。

  万遍磨不磷,千回涅不缁。

  任从将火试,几见陷(焰)金锤。

  皓色岂能并,晶光尽总亏。

  真身无点黶,珪璧有瑕雌(疵)。

  安福楼前现,天涯海畔知。

  懿宗亲礼处,军(君)主见同时。

  截舌还能语,剜精复旧肥。

  石光呈瑞质,木有宝灯仪。

  塔主重修建,檀那各舍资。

  才兴运人力,早已感神祇。

  一夜风雷吼,五更砂石吹。

  不劳人力置,自有圣贤为。

  海得龙王护,药叉将主司。

  圣灯瞻处有,光相应心祈。

  鼓乐喧天地,幡花海路歧。

  秦王偏敬仰,皇后虚心慈。

  礼佛躬亲到,斋僧偏极绥。

  教坊呈御制,内外奏宫词。

  马壮金鞍促,人轻玉勒移。

  到来心跃跃,回首意迟迟。

  睿旨遥瞻礼,皇情雅合规。

  只凭香火力,消得国灾危。

  祷祝风(烽)烟息,犹希稼穑滋。

  金经雕岂易,宝偈显难思。

  工匠劳心力,宸聪亦手胝。

  众缘沾士庶,万卷放僧尼。

  草生高垅,醴泉清满地。

  红霓呈瑞色,白鹤唳嘉奇。

  真相非生灭,凡情每自欺。

  茫茫迷旨趣,劫劫拟何之。

  达即全无体,玄微只在兹。

  纵饶心稍转,又被业追随。

  愿智应难满,胜缘宁每期。

  不言同哽虎,罕遇类盲龟。

  像法承衣荫,声光以渐衰。

  盛筵难际会,逢善莫推辞。

  学寡渐黄绢,才荒误色丝。

  感恩频洒泪,泣讽五言诗。

  关于这首诗的性质和年代,暨远志先生经过与《金石萃编》卷一一九所收天佑十九年(922)立《大唐秦王重修法门寺塔庙记》的记载,认为是秦王李茂真重修法门寺的历史情况的反映。

  其理由主要是,诗中提到的“秦王”指李茂贞;诗中所记“塔主重修建”,即指《塔庙记》所记李茂贞自天复元年(901)至十三年修法门寺一事;而《塔庙记》称李茂贞“奉教精勤,躬亲缮葺,不坠祗园之教,普传贝叶之文”,并分别于天复十九年、二十年四月八日佛诞节施《金刚经》一万卷,与诗所颂“礼佛躬亲到,斋僧遍缘随”,“众缘沾士庶,万卷放僧尼”,说的也是一件事。故此认为此诗作于天复二十年四月八日以后[18]。

  大约与之同时考虑过这一问题的项楚先生,则认为“此诗忠实地记录了唐懿宗咸通十四年迎谒法门寺佛骨时举国若狂的场面”[19]。

  细审原诗文意,大体可以分成前后两部分。从首句至“药叉将主司”为前半,先是说歧阳法门寺佛骨真身之灵异和历代的供奉修持,然后说到咸通十四年懿宗恭请入京,所谓“安福楼前现”,正好与史籍所记“佛骨入长安,自开远门至安福楼,夹道佛声振地,士女瞻礼,僧徒道从。上(懿宗)御安福楼亲自顶礼,泣下沾臆”相合[20]。僖宗即位后,送真身回法门寺,在地宫上修建佛塔,这就是诗文所说“塔主重修建,檀那各舍资”以下一段,也就是《大唐咸通启送岐阳真身志文》所记载的:“仍令高品彭延鲁、内养冯全璋,颁赐金银钱绢等,诏凤翔节度使令狐綯、监军使王景珣,充修塔寺。”

  自“圣灯瞻礼处”以下的后半部分,是讲秦王礼佛斋僧和种种布施。秦王应指李茂贞,但诗中并没有讲到他如《塔庙记》那样的重修法门寺事迹,其中说到“工匠劳心力”,并不指修建塔庙,而是指“金经雕岂易”。所以,这首诗的后半只是赞颂秦王的礼佛、斋僧、施印佛经等功德,没有涉及到天复元年以后修建塔庙的任何事迹。我们不应把懿宗时的修塔寺一事移到李茂贞的身上。

  由以上论证可以表明,《赞法门寺真身五十韵》一诗应写于天复元年以前,其内容,一是用懿宗亲礼等事来赞颂法门寺佛骨真身,二是称颂秦王李茂贞的种种功德。据《通鉴》卷二五七,光启三年(887)八月以李茂贞充凤翔节度使。又据《旧唐书》卷二十上《昭宗纪》,景福二年(893)十一月,制以李茂贞守中书令,进封秦王。因此,此诗应当写于李茂贞进封秦王以后,天复元年以前,即893-901年间。此时法门寺地宫未见重启,诗题作“谒”字,于意不通。若作“赞”字,则与整个诗意相符。

  通过以上论证,可知《赞法门寺真身五十韵》是晚唐时成文的赞颂法门寺真身舍利的诗作,从当时复杂的政治背景来看,作者很可能是李茂贞属下的一个文人或诗僧。敦煌发现的此诗写本背面没有任何文字,有可能是从凤翔传入敦煌的,因为晚唐五代敦煌使者入京,往往要经过凤翔节度使辖区。

  反映法门寺真身信仰西渐敦煌的材料不只这一首诗,还应当包括S.4358《李相公叹真身》(图11)。S.4358写本,先抄《李相公叹真身》,然后是三段礼佛文抄本,背面无字,与《赞法门寺真身五十韵》写本相同。诗云[21]:

  三皇掩质皆归土,五帝藏形化作尘。

  夫子域中称是圣,老君世上也言真。

  埋躯只见空坟冢,何处留形示后人。

  唯有吾师金骨在,曾经百鍊色长新。

  陈祚龙先生发现此诗文字与宋仁宗于天圣九年(1031)所作《佛牙赞》(见《佛祖通纪》卷四五)大体相同,因此认为是宋仁宗《佛牙赞》的转抄本[22]。李正宇先生也持同样的看法[23]。过去我在论证敦煌藏经洞封闭于1006年前后时,曾比较《李相公叹真身》和《佛牙赞》两首诗的文词,觉得后者更为典雅,而且如果先有宋仁宗《佛牙赞》,敦煌抄本应当标明为宋仁宗诗,因为这样更具有影响力[24],因此认为两者的先后关系恰好相反。

  其实,佛牙并不等于真身。佛牙指佛的牙齿舍利,而真身一般指的是佛骨舍利,在许多唐朝文献中,即指法门寺的佛指舍利。在唐朝,佛牙并不难见。圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三开成六年(841)二月八日条记载:“又大庄严寺开尺(释)迦牟尼佛牙供养。从二月八日至十五日,荐福寺开佛牙供养。……街西兴福寺亦二月八日至十五日开佛牙供养;崇圣寺亦开佛牙供养。城中都有四佛牙:一、崇圣寺佛牙,是那吒太子从天上将来与终南山宣律师;一、庄严寺佛牙,从天竺人腿肉里将来,护法迦毗罗神将护得来;一、法界和尚从于填(阗)国将来;一、从土番将来。从古相传如此,今在城中四寺供养。”[25]可见长安城中就有四枚佛牙舍利,供僧俗信士瞻礼供养,不难见到。

  相对而言,佛指骨则很难见到。据圆仁在同书卷四会昌四年(844)三月条所引唐武宗敕书说:“代州五台山及泗州普光王寺、终南山五台、凤翔法门寺,寺中有佛指节也,并不许置供及巡礼等。”[26]由此可见,整个唐朝范围内,大概只有这四所寺庙供奉有佛指舍利。其中法门寺在京城附近,为历朝皇室所供奉,尤为有名。

  学者们已经就法门寺的历史作过深入细致的研究[27],此不赘述。这里仅摘出部分有代表性的唐宋文献中有关法门寺佛骨舍利的记载,按时代先后排列,来说明“真身”的确切含义。

  道宣《集神州三宝感通录》卷上记:“显庆五年(660)春三月,下敕取舍利往东都入内供养。时周又献佛顶骨至京师,将往东都驾所。时又追京师僧七人,往东都入内行道,敕以舍利及顶骨出示行道僧,曰:‘此佛真身,僧等可顶戴供养。’经一宿,还收入内。皇后舍所寝衣帐直绢一千匹,为舍利造金棺银椁,数有九重,雕镂穷奇。以龙朔二年(662)送还本塔。”[28]这是唐朝皇帝第一次迎奉真身舍利入京供养,高宗视佛指舍利为真身。

  大历十三年(778)张或撰《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔铭》称:“有若此寺大圣真身宝塔者,摩伽王之系孙阿育王之首建也。景龙四年(710)二月十一日,中宗孝和皇帝旌为‘圣朝无忧王寺’,题舍利塔为‘大圣真身宝塔’。”[29]从此以后,法门寺供奉佛骨舍利的塔,即名为“大圣真身宝塔”。此后,真身往往专指法门寺佛指舍利。

  赵明诚《金石录》卷九著录有吴通微《唐大圣真身舍利塔铭》,撰于贞元六年(790)[30]。

  1987年法门寺地宫出土僧澈撰《大唐咸通启送岐阳真身志文》(图12)记:“咸通十四年三月廿二日,虔请真身。……十二月十九日,自京都护送真身来本寺。以十五年正月四日归安于塔下之石室。”[31]

  又,同时出土了《监送真身使随真身供养道具及恩赐金银衣物帐》(图13),记法门寺有“真身院”,塔称“真身佛塔”。[32]

  咸通十五年入藏法门寺地宫后室秘龛中的第三枚指骨,为骨质的释迦牟尼灵骨,保存此灵骨的银函上,正面錾铭曰:“奉为皇帝敬造释迦牟尼佛真身宝函。”函底錾文曰:“大唐咸通十二年十月六日,遗法弟子比丘智英敬造真身舍利宝函,永为供养。”

  法门寺地宫出土鎏金银珍珠装捧真身菩萨手上金银匾,上有发愿文:“奉为睿文英武明德至仁大圣广孝皇帝敬造捧真身菩萨,永为供养。咸通十二年辛卯岁十一月十四日皇帝延庆日记。”

  法门寺地宫出土迎真身银金花四股十二环锡杖股侧铭文:“文思院准咸通十四年三月廿三日敕令,造迎真身银金花十二环锡杖一枚……”[33]

  贯休有《闻迎真身》诗, 其中有:“四海无波八表臣,恭闻今岁礼真身”句[34]。

  上举敦煌写本《赞法门寺真身五十韵》,写于893-901年间。

  崔致远写于904年的《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》,记武周长安四年(704),法藏奉武后之命,往法门寺奉请佛指舍利,入东都供养。文中说到:“其真身也,始自开塔戒道,达于洛下,凡擒瑞光者七日,抱戴这再。”其下有崔致远小注:“愚以咸通十五年甲午春在西京,于时懿宗皇帝命使迎奉真身,来自凤翔,目睹瑞应,多是类焉。”[35]

  五代天佑十九年(922)薛昌序撰《大唐秦王重修法门寺塔庙记》中,说到“天后辟明堂而俟真身”。[36]

  北宋太平兴国三年(978)《法门寺浴室院灵异记》称:“今所书者,则府城之东,岐山之阳,有释迦如来真身宝塔。”[37]

  咸平六年(1003)《重真寺买田庄记》,仍称宝塔为“重真寺真身塔”。[38]

  直到明万历三十七年(1609)建十三级八角砖塔,仍题额为“真身宝塔”。[39]

  可见,从晚唐到宋初,法门寺佛骨被称作“真身”,埋藏真身舍利的塔称“大圣真身宝塔”、“真身宝塔”、“真身塔”。由此我们不难推测,敦煌写本《李相公叹真身》所叹的真身,不是指宋仁宗所赞的佛牙舍利,而是指晚唐备受人们所崇拜的法门寺真身[40]。

  诗题中的“李相公”,前人似为深究。按,相公是指带有宰相职衔并封公的人[41]。在唐五代宋初,姓李而且可称为相公者,不在少数。即以管辖法门寺所在地区的唐五代凤翔节度使其人,也有不少姓李的人[42]。但是,如果我们结合敦煌写本《赞法门寺真身五十韵》来看,把这里的“李相公”看作是李茂贞,似乎最为合适。《旧五代史》卷一三二《李茂贞传》记:“李茂贞,本姓宋,名文通,深州博野人。朱玫之乱,唐僖宗再幸兴元,文通扈跸山南,论功第一,迁检校太保、同平章事、洋蓬壁等州节度使,赐姓,名茂贞。光启三年(887),诛昌符,车驾还京,以茂贞为凤翔节度使,加检校太尉,兼侍中、陇西郡王。”《新五代史》卷四十《李茂贞传》所记略同,唯将封陇西郡王系在大顺元年(890)。从光启三年始,李茂贞赐姓李,同平章事为宰相,又加太保、太尉,为三师三公,同时出任凤翔节度使,法门寺在其控制范围。因此,赞颂法门寺真身的《李相公叹真身》诗,很可能是托他的名字而由当地文人编造的,情形与没有作者的《赞法门寺真身五十韵》正相类似。

  《李相公叹真身》和《赞法门寺真身五十韵》一样,代表了晚唐时期法门寺真身信仰的普及,它们在民间广为流传,甚至远到敦煌。敦煌这两首诗的写本大约在1006年前后封存于莫高窟藏经洞中,但同样内容的抄本在中原必然仍在流行。当宋仁宗要制《佛牙赞》时,捉笔代劳的臣下把民间流行的《李相公叹真身》拿来充数,使得《叹真身》一变而成了《佛牙赞》,细审二者文词,前者显然更为质朴,内容也完全是民间的味道。

  结语

  法门寺和敦煌,距离遥远,但两地都经过唐朝兴盛时期佛教文化的洗礼,又在晚唐特定的历史环境下,为佛教的复兴,分别做出了贡献。法门寺和敦煌,都留给我们丰富的唐朝文化遗产,为我们今天研究唐朝文化提供了素材。法门寺可以说是聚集了长安文物的精华,敦煌则未受到毁佛的劫难,留存了大量唐朝写经及其他文献。但相对来讲,法门寺所代表的唐朝文化更加辉煌灿烂,她不仅从长安映照到法门,而且也西渐到了敦煌。

  【1998年8月21日初稿,1999年4月29日改订;原载《98法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》,2000年12月。】

  注释:

  [1] 见《法门寺塔地宫出土文物笔谈》,《文物》1988年第10期,29页。

  [2] 参看荣新江《敦煌文献所见晚唐五代宋初的中印文化交往》,《季羡林教授八十华诞纪念论文集》,南昌江西人民出版社,1991年,955-968页。

  [3] 按S.9424、S.10534两残片上也录有此诗集上的辩章、悟真诗,惜仅为残片。参看荣新江《英国图书馆藏敦煌汉文非佛教文献残卷目录》,台北新文丰出版公司,1994年,123、162页。

  [4] 关于这组诗的校录研究,参看巴宙《敦煌韵文集》,高雄,1965年,33-34页(只录S.4654);ChenTsu-lung, La vie et les oeuvres deWou-tchen (816-895), Paris 1966(录P.3720、P.3886);同氏《敦煌古钞李唐宣宗大中五年上都某些高僧诗词辑逸》,原载《海潮音》第64卷1月号,后收入《敦煌学园零拾》,台北商务印书馆,1986年,253-262页(合校三本完整部分);郑炳林《敦煌碑铭赞辑释》,兰州甘肃人民出版社,1992年,139-141页,注12;陈尚君辑校《全唐诗补编》,北京中华书局,1992年,1118-1123页;项楚《敦煌诗歌导论》,台北新文丰出版公司,1993年,161-163页;汪泛舟《敦煌僧诗校辑》,兰州甘肃教育出版社,1994,78-83页;但仍无完善的全录本,参看张先堂《敦煌写本〈悟真与两京僧朝官酬赠诗〉新校》,《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》,北京中华书局,1997年,388-396页。

  [5] 《宋高僧传》,范祥雍点校本,北京中华书局,1987年,392页。

  [6] 图版见《隋唐五代墓志汇编》陕西卷第四册,天津古籍出版社,1991-1992年,142页。录文见吴钢编《全唐文补遗》第二辑,西安三秦出版社,1995年,64页。

  [7] 《大正新修大藏经》第49卷,387、389页。

  [8] 同注[4]相关引文。

  [9] 《宋高僧传》,128页。《大宋僧史略》卷下“德号附”条、“赐僧紫衣”条记载略同。

  [10] 《宋高僧传》卷四《唐京兆大慈恩寺窥基传》、《唐京兆大慈恩寺义忠传》,63—66、77—78页。

  [11] 参看上山大峻《敦煌佛教之研究》,京都法藏馆,1990年,17—83页。

  [12] 参看荣新江《初期沙州归义军与唐中央朝廷之关系》,黄约瑟、刘健明编《隋唐史论集》,香港大学亚洲研究中心,1993年,106—117页;后改写为《归义军史研究》第三章,上海古籍出版社,1996年148—168页。

  [13] 姜伯勤、项楚、荣新江《敦煌邈真赞校录并研究》,台北新文丰出版公司,1994年,194页。

  [14] 荣新江《九、十世纪归义军时代的敦煌佛教》,《清华汉学研究》创刊号,北京清华大学出版社,1994年,91-93页;又《归义军史研究》,271—272页。

  [15] 见1987年法门寺出土《大唐咸通启送岐阳真身志文》和《监送真身使随真身供养道具及恩赐金银衣物帐》,载《法门寺志》,西安陕西人民出版社,1995年,208-213页。

  [16] 荣新江《沙州张淮深与唐中央朝庭的关系》,《敦煌学辑刊》1990年第2期,9-10页;又《归义军史研究》,187—189页。

  [17] 此诗著录于M. Soymie, Catalogue des manuscrits chinois de Touen-houang.Fonds Pelliot chinois de la Bibliotheque Nationale, III, Pairs 1983, p.363,题“讚(?)法门寺真身五十韵”。录文有王重民辑录,刘修业整理《〈补全唐诗〉拾遗》,原载《中华文史论丛》1981年第4辑;收入王重民《敦煌遗书论文集》,北京中华书局,1984年,46-47页;又收入《全唐诗补编》上,北京中华书局,1992年,77页;陈祚龙《新校重订敦煌古抄〈谒法门寺真身五十韵〉》,《中华佛教文化史散策三集》,台北新文丰出版公司,1985年,209-211页;又《敦煌学林札记》上,台湾商务印书馆,1987年,154-155页;暨远志《敦煌写〈偈法门寺真身五十韵〉考论》,《敦煌研究》1992年第2期,79-80页;项楚《敦煌诗歌导论》,16-165页;汪泛舟《电话僧诗校辑》,甘肃人民出版社,1994年,190-194页;《法门寺志》,150-152页;王叔庆《敦煌佛学·佛事篇》,兰州甘肃民族出版社,1995年,277页。诸家录文均题作“谒法门寺真身五十韵”,只有暨远志作“偈法门寺真身五十韵”。“谒”或“偈”字,今据内容和原卷字形,从法国目录作“讚”。“偈”字不通,当为误识,可不置论;“谒”字辨证详下。

  [18] 同上注引暨远志文,73-74页。

  [19] 同注[17]引项楚书,165-166页。又参看周丕显《敦煌文献研究》,甘肃文化出版社,1995年,88页。

  [20] 苏鴞《杜阳杂编》卷下。

  [21] 录文见刘铭恕《斯坦因劫经录》,《敦煌遗书总目索引》,北京商务印书馆,1962,198页;巴宙《敦煌韵文集》,108页;陈祚龙《学佛散记之三》,《海潮音》第61卷6月号,20-25页;又《敦煌简册订存》,台湾商务印书馆,1983年,189-190页;李正宇《敦煌遗书宋人诗辑校》,《敦煌研究》1992年第2期,47页。

  [22] 同陈祚龙《敦煌学园零拾》,台湾商务印书馆,1986年,65-68页。

  [23] 同注[21]引李正宇文,47页。由此引申出来的另一种推测是西夏李相公的改篡本,见同氏《“以千骑降夏”的“瓜州王”是谁?》,《敦煌研究》1991年第2期,23-24页。

  [24] 荣新江《敦煌藏经洞的性质及其封闭原因》,《敦煌吐鲁番研究》第2卷,北京大学出版社,1996年,38-39页。

  [25] 白化文等编《入唐求法巡礼行记校注》,石家庄花山文艺出版社,1992年,373-374页。其中庄严寺的佛牙,即法献得自于阗,经过一千多年的传承,现供奉于北京西山灵光寺舍利塔中。参看陈垣《法献佛牙隐现记》,《文史》第1辑,1962年,55-56页。

  [26] 《入唐求法巡礼行记》,439页。

  [27] 周绍良《扶风法门寺佛骨舍利的来龙去脉》,《文史知识》1987年11期;雒长安《法门寺与地宫文物》,陕西人民出版社,1988年;梁义福《法门寺纪事》,陕西旅游出版社,1988;陈景福《法门寺》,西安三秦出版社,1988年;扶风县法门寺编委会《法门寺──佛舍利圣地》,北京新华出版社,1988年;柏明、张天杰、田旭东《法门寺与佛教文化》,陕西师范大学出版社,1988年;气贺泽保规《扶风法门寺の历史と现状》,《佛教艺术》第179号,1988年,87-105页;同作者《中国法门寺成立をめぐる一考察》,《富山大学教养部纪要》第23卷第1号,1990年,1-16页;李斌城《论唐人对法门寺佛指骨的崇敬》,张岂之、韩金科编《首届国际法门寺历史文化学术研讨会论文选集》,陕西人民教育出版社,1992年,41-56页;韩金科、王均显《法门寺始建年代及相关问题浅议》,《文博》1993年第4期,13-19页;陈慧剑《唐代王朝迎佛骨考》,《人文杂志》1993年增刊《国际法门寺佛教学术讨论会论文集》,20-31页等等。

  [28] 《大正藏》第52卷,407页。

  [29] 《金石萃编》卷一¡一;气贺泽保规《中国法门寺成立をめぐる一考察》,20-21页;李发良《法门寺志》,203-205页。

  [30] 《金石录校证》,上海书画出版社,1985年,168页。

  [31] 《法门寺志》,208-209页。

  [32] 同上,210-213页。

  [33] 上举法门寺地宫出土文物铭文及其他带有“真身”铭文的器物、题记,见陕西省法门寺考古队《扶风法门寺唐代地宫发掘简报》,《文物》1988年第10期,1-26页;韩伟《关于法门寺地宫金银器錾文考释》,“迎接二十一世纪的考古学”学术讨论会论文,北京大学,1993年;后发表在《考古与文物》1995年第1期,71-78页;气贺泽保规《法门寺出土の唐代文物とその背景》,砺波护编《中国中世の文物》,京都大学人文科学研究所,1993年,594-615页。

  [34] 《全唐诗》卷八三六。

  [35] 《大正藏》第50卷,283-284页。

  [36] 《金石萃编》卷一一九;《法门寺志》,214-216页。

  [37] 《八琼室金石补正》卷八四;《法门寺志》,217-218页。

  [38] 《八琼室金石补正》卷八七;《法门寺志》,220-221页。

  [39] 《法门寺志》,21页。

  [40] 迄今为止,笔者管见所及,只有注[27]引李斌城先生文,把《李相公叹真身》诗和法门寺联系起来,见该文53页。惜未深论。

  [41] 顾炎武《日知录》卷二四。

  [42] 参看吴廷燮《唐方镇年表》卷一“凤翔”条;朱玉龙《五代十国方镇年表》“岐州”条,北京中华书局,1997年,216-223页。

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